Zani i Naltë – Shpirtshmëria Islame dhe etika kur’anore

Shpirtshmëria Islame dhe etika kur’anore – nga Prof. Atif Khalil

Jul 18, 2021 Zani i Nalte Shkenca Islame 0

Shpirtshmëria[1] Islame dhe etika kur’anore

Nga: Prof. Asoc. Atif Khalil

Universiteti Lethbridge, Kanada

Hyrje

Në zemër të shpirtshmërisë islame gjendet Kur’ani, i cili siguron burimin e bindjeve dhe praktikave të saj. Në shkallën që Islami tradicional si tërësi u gjallërua nga shpallja e tij qendrore, hem në formë, hem në frymë – që prej ligjit dhe adhurimit e deri te teologjia dhe artet – do të ishte veçse e natyrshme që kumbimet e saj t’i gjenim teksa përshkojnë edhe shpirtshmërinë e Islamit.[2] Me të vërtetë, disa prej shprehjeve letrare më ndikuese të shpirtshmërisë islame, që shtrihen nga Ihja’ ‘ulum ed-din (“Rigjallërimi i shkencave fetare”) e Ghazaliut (vd. 1111) deri te Methnewi-i ma‘nawi (Dyvargësh të përshpirtshëm) i Rumiut (vd. 1273), morën formën e zbërthimeve të tekstit sakral[3], paçka se në ton të ndryshëm, ngjashëm me vepra mesjetare në hebraishte, të cilat shpesh rrënjëzoheshin në Teurat. “Gjithë çka flasim në kuvendimet dhe shkrimet tona”, – do të rrëfente Ibn ‘Arabiu (vd. 1240), – “vjen nga Kur’ani dhe thesaret e tij.”[4] Po ashtu, kur Ebu Talib el-Mekki (vd. 996) deklaronte në Kutu’l-kulub (Ushqimi i zemrave) – mbi bazën e një thënieje të mëhershme, e cila shpesh i njihet Pejgamberit, se “njerëzit e Kur’anit janë njerëzit e Hakut dhe të zgjedhurit e Tij”,[5] ai po shprehte një pikëpamje të ngulitur në sufizëm, të cilit ai po i jepte zë. Pasuria kuptimore e shpalljes islame do t’i jepte shkas shumë debateve që do të gjallëronin kulturën intelektuale të shpirtshmërisë islame dhe, matanë kësaj, shkollat teologjike të larmishme garuese të Islamit.

Kur’ani, teleologjia[6] dhe antropologjia teologjike

Themelet kur’anore të devotshmërisë dhe mendimit shpirtëror islam janë të dallueshme më qartë ndofta në sferën e etikës. Megjithatë, ngase këto përsiatje etike rrënjosen në një vizion më të gjerë teologjik e mistik mbi natyrën e realitetit, ato nuk mund të ndahen krejtësisht nga çështje më të gjera mbi individualitetin dhe teleologjinë njerëzore. Me rrezikun e përgjithësimit, nuk do të ishte e pasaktë të thuhej se qëllimi i shpirtshmërisë islame nuk është thjesht Xheneti, por Zoti i Xhenetit, realiteti i mbramë, el-Hakk, jo thjesht një ahiret i lumtur. Siç raportohet të ketë thënë Rabi‘a el-‘Adewijje (vd. 801): “Në fillim fqinji, pastaj shtëpia” (el-xhar thumme ed-dar). Është edhe anekdota e famshme e vrapimit të saj rrugëve, me pishtar në njërën dorë e kovë me ujë në tjetrën, duke kërcënuar ta ndezë Xhenetin e të shuajë Skëterrën, në mënyrë që adhurimi të dëliret. Historiku i rrëfimit, e vënë në pikëpyetje nga studiuesit modernë, mbetet me rëndësi dytësore për moralin që i rri përfund rrëfimit, i cili i rrok saktë shumë prej kritikave me prirje mistike ndaj shtysave të devotshmërisë për interes.[7]

Për shumë sufi, Kur’ani aludon nivelet e epërme të dorëzimit kur flet për njerëzit e krahut të majtë (të mallkuarit), njerëzit e krahut të djathtë (të shpëtuarit), dhe më në fund “të përparmit” (sabikun), të cilët janë “të afruarit” (mukarrebun) (56:8–11).[8] Ekziston edhe kritika aluzive ndaj devotshmërisë së llojit mercenar të disave, teksa qorton ata të cilët e adhurojnë Zotin me kusht (‘ala harf) (22:11). Tejkalimi i vetes, në një formë a një tjetër, pra është motiv i përsëritur në literaturën klasike të sufizmit, ku zakonisht përshkruhet me gjuhën e shuarjes (fena’) dhe mbiqëndrimit (beka’). Ndërsa natyra e përpiktë e asaj çka mbetet nga vetja (në mbettë gjë) në stadet e mbrame të kërkimit shpirtëror është e vështirë të përcaktohet, në dritën e gjuhës aluzive të sufive dhe natyrës së papërshkrueshme kollaj të përjetimit mistik, e pakundërshtueshme është se qëllimi përfundimtar nënkupton dëshirë për intimitet me Zotin.

Si arrihet ky intimitet? Për shumë sufi, ai arrihet duke i realizuar atributet hyjnore të fshehura në veten njerëzore, një ide e cila shpesh i kthehej porosisë profetike “Pajisuni me moralin që urdhëron Allahu” (takhal’laku bi akhlak Allah).”[9] Sipas parimit se të ngjashmet tërhiqen, procesi i veshjes me këto atribute e tërheq veten e njeriut me një forcë të parezistueshme në oborrin e qenies[10] së Zotit. Kështu, Ghazaliu mund të deklaronte pa ekuivok se “përsosuria e shërbëtorit (kemal el-‘abd) dhe lumturia e tij e mbrame (se‘ade) qëndron te pajisja me tiparet e moralit hyjnor, të Lartit.”[11] Vetë këto atribute gjejnë përkuesin e tyre në nivelin njerëzor te virtytet ose tiparet e bukura të karakterit (akhlak), arritja e të cilave përbën gurthemelin e sufizmit. Ç’është e drejta, vetë Pejgamberi raportohet të ketë thënë: “Nuk jam nisur, përveçse për fisnikërimin e tipareve të karakterit (mekarimu’l-akhlak)”. Kemi edhe hadithin: “Mes jush, më të dashurit për mua janë ata me moralin (akhlak) më të bukur.”[12]

Brendësimi i këtyre tipareve të karakterit, atëherë, nuk është aspekt periferik i shpirtshmërisë islame, porse ato ndodhen në qendër të vizionit teologjik të saj, i cili preokupohet me kultivimin dhe përpunimin e vetes (tezkijetu’n-nefs). Sa për lidhjen e këtyre virtyteve me figurën përkufizuese të kësaj feje, Kur’ani thotë, duke iu drejtuar Pejgamberit: Pa dyshim ti je me virtyte madhore (68:4)[13]. Dhe ai e nënvizon domosdoshmërinë e ndjekjes së shembullit të tij kur, duke iu drejtuar bashkësisë së gjerë njerëzore, pohon: Tek i Dërguari i Zotit keni shembull të bukur (33:21). Kjo do të thotë se, në nivel njerëzor, atributet hyjnore trupëzohen më përsosurisht te modeli i Pejgamberit, jo me mishërim hyjnor (hulul), apo njëjtësim dy qeniesh të ndryshme (ittihad), po me pasqyrim,[14] ku Pejgamberi shërben si arketip ose model i përsosurisë etike njerëzore. Dhe shkenca islame që u mor me këtë përmasë etike, më tepër se cilado shkencë tjetër në historinë e besimit islam, ishte tesavvufi. Në të vërtetë, nuk do të ishte teprim të sugjerohej se asnjë nën-traditë nuk i hulumtoi përmasat psikologjike dhe teologjike të virtyteve me aq përfshirje sa sufizmi.

Në këtë dritë, nuk habit fakti se Ibn ‘Arabiu e nis kreun e tij mbi “mekamin e tesavvufit” në el-Futuhatu’l-mekkijje (Hapjet mekase) me një thënie që ilustron bash këtë pikë: “Njerëzit e udhës së Hakut thonë se sufizmi është karakter (khuluk) i mirë, dhe ai që ta kalon në karakter ta kalon në sufizëm.”[15] Për më tepër, asnjë disiplinë islame, që u mor me etikën, nuk ushtroi ndikim aq të gjerë mbi myslimanët në tërësi sa tesavvufi, për shkak të depërtimit të tij nëpër thuajse të gjitha sferat e kulturës dhe devotshmërisë islame paramoderne. Degët e filozofisë islame të frymëzuara nga filozofia greke, të mbështetura fort tek etika aristoteliane, nuk mateshin dot, në nivel kolektiv, me etikën e frymëzuar nga Kur’ani të sufive,[16] edhe pse gjurmë të së parës ishin pa dyshim të pranishme tek e dyta në gradë të ndryshme, në varësi të figurës për të cilën flitet.[17]

Më e afërta me takimin e Zotit mund të arrihet përmes Kur’anit, por debatet intensive në Islamin e hershëm mbi statusin ontologjik të tij shpalosën disa nga problemet kullueshmërisht logjike të brendashkruara në të qasurit ndaj një qenieje të konceptuar si përjashtimisht transcendente, qoftë edhe përmes fjalës (kelam) së Tij. Mirëpo, për shumë sufi, kjo ngjashmëri hyjnore ishte e pranishme tek Ademi, ndaj dhe Zoti i urdhëroi engjëjt të përuleshin përpara tij. Për të cituar ajetin Kur’anor: Dhe kur u thamë engjëjve: përuluni përpara Ademit. Ata u përulën përveç Iblisit. Ai kundërshtoi me krenari dhe kështu u bë prej mohuesve (2:34). Paradoksi në dukje i një urdhërese hyjnore që disa krijesa të Tij të përuleshin përpara një tjetre (lëndë e një ekzegjeze të gjerësishme kjo) zgjidhej më mirë, për këta sufi, duke pranuar natyrën teofanike[19] të Ademit të kryehershëm të përsosur, e cila aludohet në hadithin e vërtetuar: “Zoti e krijoi Ademin ‘ala suretihi.” Ndërsa pjesa mbyllëse e transmetimit (‘ala suretihi) merrej nga disa të nënkuptonte “në formën e tij”, pra se Ademi u krijua si një i rritur plotësisht i formuar–interpretim ky i cili e ruante transcendencën hyjnore–gramatikisht, hadithi mund të lexohej edhe “në formën e Tij”, ku përemri i kthehet Zotit. Për Ibn ‘Arabiun, të dyja interpretimet janë të vlefshme, sepse u përmbahen rregullave të arabishtes dhe meqë, – sipas mendimit të tij – rregullat dhe normat gramatike të gjuhës së shpalljes mund të ishin i vetmi kriter për të dalluar interpretimet e lejuara nga të palejuarat,[20] i dyti duhej pranuar. Më me rëndësi, kjo nënkuptonte për Ibn ‘Arabiun statusin e Ademit si krijesë e bërë sipas formës së emrit Allah, si pasqyrë e emrave hyjnorë të përmbajtur tek Emri gjithëpërfshirës sipëror.[21] Kjo natyrë gjithëpërfshirëse e Ademit është po ashtu arsyeja pse mistiku e kuptoi atë si androgjin, para shfaqjes së Havasë dhe ngrënies së tyre nga pema e ndaluar, pas së cilës lakuriqësia e tyre iu bë e dukshme (badat lahuma saw’atuhuma)[22] (7:22, 20:121). Paskëtaj, me një proces diferencimi gjinor, Ademi u bë mashkull.[23]

Antropologjia teologjike e sufive që i nënshkruheshin doktrinës së imago dei rrënjosej po ashtu te miti i prejardhjes së Ademit. Në Kur’an lexojmë: Dhe fryva në të nga shpirti Im (38:72; cf. Zanafilla 2:7). Është e vërtetë se disa komentues e interpretuan konstruktin idafa te ruhi (“shpirti Im”) të nënkuptonte jo më tepër se zotërim, si atëherë kur Zoti thotë “toka Ime” ose “Parajsa Ime”. Megjithatë, të tjerë e interpretuan si referim i haptë ndaj prejardhjes hyjnore të shpirtit, përderisa ai besohej të ishte zgjatje e Vetë Zotit. Ghazaliu tërhoqi vëmendjen ndaj kësaj teme te Kitab sherh ‘axha’ib el-kalb (“Libri i mrekullive të zemrës”) në Ihja’, por e shtjelloi temën me kujdes, duke vërejtur se ruh është mister i mrekullueshëm, që shastis dhe huton shumicën e intelekteve dhe se sekreti i tij aludohet në ajetin: Dhe të pyesin për ruhun. Thuaj: ruhu është nga urdhri i Zotit tim, dhe nga dija ju është dhënë veçse pak (17:85).[24] Por gjuha e tij, siç e dinë mirë lexuesit e Ihja’-së, ishte e matur dhe aluzive[25] (një cilësi për të cilën Zaehner nuk kishte durim dhe e cila e çoi në pretendimin se “Mistika myslimane është burim ngatërrimi”[26]). Megjithatë, Ghazaliu e theksoi se ky ruh duhet dalluar nga forca gjallëruese e trupit, e cila asokohe ishte temë e mjekësisë.[27] Në zbërthimin e tij të gjatë të Ihja’-së, Zabidiu (vd. 1791) do të përmendte kalimthi se shpirti në ajetin 17:85 është si të folurit e Zotit, duke nënkuptuar natyrën e tij të pakrijuar, por pa e lidhur haptas me shpirtin e Ademit, apo sugjeruar se ai ishte mbartësi i një elementi të para-përjetësishëm të pakrijuar hyjnor.[28] Nga ana tjetër, Ibn ‘Arabiu do të tregohej i hapët në Fususu’l-hikem (“Lugthet e urtësive), duke pohuar se pikërisht në sajë të këtij ruhu hyjnor (ose si-hyjnor) të ndodhur në zemrën e njeriut, ai ka mall për Zotin, ashtu siç e merr malli për mëmëdheun kurbetçiun[29] – së këndejmi edhe domethënia metafizike e “dashuria për mëmëdheun është pjesë e besimit (hubb el-watan min el-iman).”[30] Dhe po ky ruh do të ishte, për Ibn ‘Arabiun dhe sufi të tjerë të panumërt, baza e mbrame për mundësinë e dashurisë mes Zotit dhe njeriut, sepse mund të dashurosh veç të ngjashmin tënd[31]. Ç’është e drejta, shumë prej mendimtarëve klasikë që e mohuan mundësinë e dashurisë pasionante mes Zotit dhe njeriut e bënë këtë mbi bazën e idesë se mund të dashurosh plotësisht vetëm një pjesëtar të species tënde, në sajë të natyrës së përbashkët të dashuruesve.[32] Mirëpo, nuk ishte kështu për ata që e shihnin dashurinë si qendrën e kërkimit mistik, katalizatorin dhe qëllimin përfundimtar të tij. Sadr ed-Din Kunawiu (vd. 1274) do të shkruante për të goditurit nga shigjeta e saj: “Vërtet, ata nuk e dinë përse e dashurojnë Atë dhe nuk kanë kërkesë të posaçme (matlab) prej Tij. Porse, të kthyerit e tyre drejt Tij vjen nga një afri burimore thelbësore (munasebe aslijje dhatije).”[33] Termi kyç këtu është munasebe, fjalë e cila sugjeron, përtej thjesht “afrisë”, idenë e “përkimit”. Por kjo munasebe nuk ishte thjesht në nivelin e thelbit të brendshëm të njeriut. Ajo shtrihej edhe te cilësitë etike, atributet dhe tiparet e karakterit të realizuara përgjatë jetës mistike, çka intensifikonte dhe mundësonte ekstazën e ndërsjellë të dashurisë, që shënjonte raportin mes dashuruesit njerëzor dhe të dashurit hyjnor, ose anasjelltas, dashuruesit hyjnor dhe të dashurit njerëzor.

Qartas, ngjasimi hyjnor mes Zotit dhe njeriut nuk ishte, për sufitë që e pohonin, assesi trupor apo fizik, të paktën jo materialisht (ndonëse forma fizike ishte e pasur në simbolikë, duke nisur me qëndrimin në këmbë të njeriut, i cili pasqyronte njëshmërinë e Zotit). Sikur prania hyjnore të ishte e dukshme te vetë forma e Ademit, në nivelin më të jashtëm e sipërfaqësor, me përkim një-për-një, Iblisi nuk do të kishte arsye të protestonte ndaj urdhrit të Zotit, me fjalët: Mua më ke krijuar nga zjarri (nar) ndërsa atë nga balta (7:12). Fundja, zhgualli i jashtëm i Ademit u formësua nga tini (balta)– “pluhuri i tokës”[34] për të cituar Zanafillën–i cili është i ulët dhe nuk mban shenjë të qartë të shkëlqimit apo madhështisë hyjnore, të paktën jo në raport me bukurinë e epërme të engjëjve dhe ndriçimin e zjarrtë të Shejtanit. Porse prapë, forma e Ademit ishte enë për ruhun, për gnosën dhe sekretin hyjnor, për të cilin Sahl et-Tustari (vd. 896) do të thoshte se, po të shpërfaqej, “do ta bënte zotshmërinë të dalun nga përdorimi”.[35] Natyra teomorfe e njeriut ishte e dukshme jo gjithaq te këllëfi i qenies së tij sa te një përmasë më e hollë, më e brendshme e personalitetit të tij. Përndryshe do të kishim të bënim me antropomorfizëm, të cilin sufitë, me gjithë reputacionin e tyre provokues teologjik, nuk e pranuan dhe nuk mund ta pranonin, ngase raporti ndërmjet Zotit dhe njeriut nuk ishte thjesht ai i imanencës, por ndërthurje mes transcendencës e imanencës hyjnore, tjetërsisë dhe ngjashmërisë, një akt ku Zoti e fshehte dhe e tregonte Veten përmes velesh dritëhijesh. Pikëpamja e kundërt do të na privonte nga mësimi i nxënë prej mëkatit të Iblisit, ngase në refuzimin e tij krenar për t’u përulur përpara Ademit, ai nuk pa me syrin e brendësisë, siç duhet bërë në kërkimin mistik, por vetëm me atë të formës. Ai u ndal thjesht tek ajo çka objekti i përuljes së tij dukej, dhe porsi Dexhxhali (Antikrishti në Islam) pa me një sy, duke parafiguruar cilësinë e mohuesve, për të cilët Kur’ani thotë: Ata dinë vetëm çfarë është e dukshme nga jeta e dynjasë (30:7). Siç do ta kishte shprehur Rumiu, ai dështoi në shikimin e kuptimit (ma‘na) pas formës (sura), nishanit të urtisë dhe dijes së njëmendtë.[36]

Kur’ani, etika dhe teoria e virtytit

Tani kemi mundësi më të mirë për të kaluar te një analizë më e fokusuar e pikëtakimeve midis Kur’anit, sufizmit dhe etikës. Përderisa kërkon ngjitjen e nefsit te Zoti, kërkimi mistik e ka të domosdoshëm për sufitë – të cilët ishin përnderues ndaj themeleve të besimit të tyre – përputhjen me Kur’anin, libërzimin e Islamit (për të përdorur një shprehje të H. Wolfson[37]), ku logosi u bë libër. Roli i tij në shpirtshmërinë islame është paksa i ngjashëm me atë të Jezuit në Krishterim ose Torës në Judaizëm.[38] Ashtu sikurse Zoti e shpall Veten përmes Fjalës së Tij, edhe ne si njerëz i kthehemi Atij përmes saj, ngase Fjala na lejon ne të mbërthyerve në hapësirë e kohë, që të farkëtojmë një lidhje me një Realitet përmbi e përtej saj[39].

Po ta shprehnim këtë në një kontekst budist, mund të thoshim se logosi luan rol të ngjashëm me Budën kozmik, i cili bëhet, përmes trupëzimit të tij historik dhe shumë njerëzor, rrugë nëpër të cilën individët e zënë në samsara gjejnë çlirim në nirvana, ose përmes të cilit kthehen nga lëmi i relativitetit të kulluar (formës) tek ai i absolutes (paformësisë). Imitimi i Budës duke i brendësuar virtytet e tij, funksionon si paraprijës i domosdoshëm për çlirimin dhe përndritjen përfundimtare. Këtu mund të dallojmë, pa vështirësi, disa nga afritë strukturore mbi vendin qendror të logosit (ose të barasvlershmëve të tyre të përafërt) në fetë botërore, sidomos në formulimet e tyre mistike. Veç një reduktim i skajshëm do ta pengonte dallimin e gjurmëve të “gjeometrisë së padukshme” të bashkëndarë nga fetë e botës, të përshkruar në mënyrë aq elokuente nga Huston Smith.[40]

Në Islam, Kur’ani trupëzohet te figura e Pejgamberit, ndaj dhe thënia e famshme e Aishes, e cila, kur iu kërkua ta përshkruante bashkëshortin e saj, u gjegj: “Karakteri (khuluk, sh. akhlak) i tij ishte Kur’ani”.[41] Pra, nëse shpallja islame është libërzimi i të folurit hyjnor, Pejgamberi bëhet trupëzimi i libërzimit, dy hapa larg Zotit, porse prapë shpërfaqja ose vetë-shpalosja e Tij. Kur Krishti tha: “Nuk vjen kush tek Ati veçse përmes meje,” do të mund ta kuptonim rolin e tij si analog jo vetëm me Kur’anin, por me shfaqjen e tij konkrete te Pejgamberi. Në këtë kuptim, logosi ka natyrë të trefishtë në Islam, pasi përbën (a) kelam-in e Zotit si atribut i Tij i parapërjetësishëm, i pakrijuar (para zbritjes shpallëse të tij), (b) kelam-i në formën e shpalljes në gjuhën arabe (gjatë dhe pas zbritjes së tij), (c) kelam-i në formën e trupëzimit të Kur’anit te figura e Pejgamberit (shpërfaqja e tij konkrete te njeriu). Ndërsa këto spekulime teologjike mund të duket se qëndrojnë jashtë shtrirjes së dijetarisë sekulare, ato na ndihmojnë ta çmojmë më mirë rolin e Pejgamberit dhe të Kur’anit në mendimin sufi dhe në rastin tonë, etikës sufiste, ngase, fundja, Kur’ani deklaron: Tek i Dërguari i Zotit keni një shembull të shkëlqyer (33:21).[42]

Veç kësaj, për sufitë, Pejgamberi kishte një përmasë të jashtme e një të brendshme. E jashtmja, sidomos rregullat që ai solli për drejtimin e sjelljes njerëzore, u bë baza e Sheriatit. Porositë e Sheriatit, – urdhërimi e ndalimi, përfshirë kategoritë e veprimeve ndërmjet, – do të rregullonin ato që psikologu moral i hershëm el-Muhasibi (vd. 857) i identifikoi si “veprime të gjymtyrëve (a‘mal el-xhewarih). Por Pejgamberi kishte edhe një realitet të brendshëm dhe kjo përmasë më e thellë e personalitetit të tij erdh’ e përcaktoi, të paktën për ata që synuan të imitonin shembullin e tij matanë sipërfaqësive të jashtme, “veprimet e zemrës” (a‘mal el-kulub).[43] Dega e diturisë për të cilën kjo ishte tema parësore u fut në suazën e Udhës shpirtërore (tarika), pra tesavvufit, të identifikuar gjithashtu në raport me të famshmin hadith të Xhibrilit si shkenca e ihsanit.[44] Për Ghazaliun, ajo përshkruhej më mirë si “jurisprudencë e zemrës” (fikhu’l-kalb), një fushë e dijes e cila, ndryshe nga jurisprudenca e zakonshme, që merret me rregullimin e sjelljes trupore, fokusohej te gjendjet e brendshme të vetes dhe lëvizjet e Zemrës.[45] Kjo nuk do të thotë se sufizmi kufizohej te “shkenca e sjelljes praktike” (‘ilm ul-mu‘amele), sepse ai përfshinte edhe një fushë dije që merrej me metafizikën dhe natyrën e realitetit, njohja e së cilës i kishte rrënjët jo te spekulimi racional (lëmi i filozofisë së mirëfilltë), por te përjetimi shpirtëror i drejtpërdrejtë. Ndërkohë që kjo përmasë e posaçme e shkrimeve sufiste e rrënjosur në “shkencën e zbulesës” (‘ilmu’l-mukashefe) ishte pjesë e rëndësishme e literaturës, shumica e saj fokusohej tek etika, teoria e virtytit, psikologjia morale dhe shndërrimi i karakterit (tebdilu’l-akhlak).[46]

Mund të thuhet se në qendër të këtij përpunimi të brendshëm qëndronte edebi, i përkthyer zakonisht si “mirësjellje”, “edukatë” ose “etiketë”. Për sufitë, thjesht lidhja pas urdhëresave të Sheriatit nuk mjaftonte: duhej brendësuar edebi. “Vërtet, Zoti më mësoi edebin”, – tha Pejgamberi, “dhe ma përsosi edebin.”[47] Virtyti në fjalë mund të përfshinte raportin e njeriut me Zotin ose me të tjerët. Në rastin e parë, ai kërkonte sjelljen më të mirë në çdo çast, tamam si të ishe, – sepse në fakt je, – në praninë hyjnore. Ja përse një figurë e hershme si Xhurejri (vd. 923) mundi të thoshte: “Për njëzet vjet nuk i kam shtrirë këmbët gjatë veçimit shpirtëror (khalwe)”[48] prej drojës ndaj Zotit. Kurse Huxhwiriu (vd. 1077) vëren se, kur Zulejkha deshi ta joshte Jusufin, ajo e mbuloi fytyrën e një idhulli pranë saj “që ai të mos dëshmonte mungesën e edebit të saj”, ngjarje nga e cila do të nxirrnin mësim ata që dëshironin të edukoheshin në edeb ndaj Zotit.[49]

Edebi kërkonte edhe marrjen përsipër të mëkateve personale, me gjithë krijimin nga Zoti të veprimeve dhe urdhrin e Tij të parapërjetësishëm, ashtu siç kërkonte gjurmimin së prapthi të veprave të virtytshme të njeriut te pikënisja e tyre in divinis[50]:

Pikërisht falë edebit të bukur ndaj Zotit në çështje fetare, nëse ti kryen një vepër të bukur, ti thua: “Kujdestari im, Ti ma dhe aftësinë për ta kryer dhe ishte falë fuqisë e pushtetit Tënd dhe suksesit të dhuruar prej Teje, që unë T’u binda. Kjo, sepse gjymtyrët e mi janë ushtarët e Tu. E nëse kreva diçka me të cilën i bëra zullum vetes, gjymtyrët e mi kryen shkelje përmes tekës sime dhe ato janë cilësitë e mia.”[51]

Për shumë autoritete, një pikëpamje e tillë rrënjosej në përgjigjet dalluese të Ademit, Havasë dhe Iblisit ndaj mëkateve të tyre. Shejtani fajësoi Zotin për refuzimin e tij për t’u përulur përpara Ademit, duke protestuar Ti më shmange (15:39). Kurse Ademi dhe Havaja morën përgjegjësinë për ngrënien nga pema e ndaluar, duke u rrëfyer: Zoti ynë, i bëmë zullum vetes (7:23). Dallimi kyç varej te edebi: Ademi e Havaja treguan mirësjellje duke e pranuar gabimin; Iblisi ia hodhi fajin Zotit me debat e grindje. Dhe, ndërsa Zoti – siç e dinë lexuesit e Kur’anit – i pranoi përgjërimet për falje të Ademit dhe Havasë, Ai e dëboi Iblisin, të dënuar si raxhim, “i mallkuari”. Rumiu do ta shpjegonte domethënien e këtij episodi në Methnewi kur shkruante:

Pas pendimit të Ademit, Zoti i tha:

“O Adem, a s’e krijova Unë atë mëkat e sprovë në ty?

A nuk qe ai vendimi dhe përmasimi Im?

Si e mbajte të fshehur këtë fakt kur lype falje?”

Ademi tha: “Druajta mos bëhem edepsëz.”

Zoti u përgjigj: “Edhe unë ndoqa edebin me ty.”

Kush sjell respekt, merr atë.

Kush sjell sheqer ha karamele me lajthi. (libri I, dyvargëshit 1491–94)[52]

Duke theksuar edebin e Zotit si përgjigje ndaj edebit njerëzor, mistiku pers nxori në pah natyrën e ndërsjellë të kësaj cilësie. Duhet cekur këtu se të paktën një pjesë e arsyes përse autoritetet theksuan nevojën për të marrë përsipër shkeljet vetjake, me gjithë argumentet teologjike që mund të mbledhësh kundër pranimit të gabimit (duke qenë se Zoti është hem el-Hadi, Përudhësi, hem el-Mudil’l, Shmangësi) ishte se ajo ndihmonte në mbajtjen e një ndjesie përulësie karshi Zotit, një virtyt pa të cilin çfarëdolloj përparimi real në udhë, mbetet i pamundur. Fundja, kryemëkati i Iblisit dhe Faraonit, – arketipe të shkeljes rebele ndaj Zotit in Kur’an, – ishte kryelartësia (kibr).[53]

Ndërsa objekti i dytë i virtytit përfshinte, siç u tha, edebin ndaj krijesave të Zotit. “Rregulla më e rëndësishme për një bashkëveprim të tillë” – shkruan Huxhwiriu, “ishte drejtveprimi dhe ndjekja e shembullit të Pejgamberit në vend dhe jashtë.”[54] E rrënjosur thellë në ato aspekte të Sunetit që merren me raportet ndërpersonale, vetëflijimin bamirës, dhe sjelljen e përpunuar, rëndësia e tij nuk mbipohohet dot. Në shumë tarikate, vlera e tij mund të shquhet në gjithçka, nga hollësia më e imtë me të cilën myhibët mësohen t’u shërbejnë çaj mysafirëve deri te vëmendja e skrupullt ndaj drejtimit e radhitjes së këpucëve në derën e teqesë. Këto praktika kanë për synim të krasisin dhe rafinojnë tiparet e karakterit të anëtarëve të tarikatit me një vëmendje të kujdesshme, e cila, kur kthehet përbrenda, ndihmon në çrrënjosjen e barërave të padallueshme të nefsit. Duke ushqyer ndjeshmërinë ndaj tjetrit, myhibi bëhet më i ndërgjegjshëm për lëvizjet e brendshme të zemrës së tij.

Në të vërtetë, literatura sufiste ka plot tregime me akte heroike edebi. Në Tedhkiretu’l-eulija’ (“Përkujtimore e evliave”) Farid ed-Din ‘Attari (vd. 1220) tregon ndodhinë që i dha emrin Hatim Asammit (vd. 852),[55] nxënësit të të famshmit Shakik el-Balkhi (vd. 810). Një ditë, një grua e moshuar i erdhi me një pyetje. Me të pyetur, ajo lëshoi gazra. Menjëherë, Hatimi i tha: “Ngrije zërin, më ka lënë dëgjimi.” I shtyrë nga edebi, ai nuk donte që ajo të ndiente turp. Për pesëmbëdhjetë vjet, sa kohë që gruaja ishte gjallë, kurdo që dikush i drejtohej, ai u kërkonte bashkëbiseduesve që ta ngrinin zërin. Megjithatë, pas vdekjes së saj, ai u përgjigjej pyetjeve kollaj. “Ja përse” – kujton ‘Attar, “ai u quajt Hatim Shurdhi [el-Asamm].”[56]

Ndonëse gjendet në literaturën e Hadithit,[57] fjala edeb nuk shfaqet (bashkë me ndonjë të afërt semantik) në Kur’an. Megjithatë, disa ajete janë interpretuar se aludojnë shquarjen e këtij virtyti në literaturën sufiste. Kur shpallja deklaron, O ju që besoni, mbrojeni veten dhe familjet e juaja nga një zjarr (66:6), Sirjani (vd. 1077) vëren se, sipas Ibn ‘Abbasit (vd. 687), ajeti nënkupton: “Mbrojini me edeb[58] e dije nga ai zjarr!”[59] Dhe kur Pejgamberi u informua: Të kemi parë tek e kthen fytyrën drejt Qiellit (2:144), – referim ndaj ndryshimit të kibles nga Jerusalemi (Kudsi i Shenjtë) drejt Mekës pasi ai ishte përqeshur nga kundërshtarët e tij[60], – një dijetar komentoi: “Ai e njoftoi pikësëpari se Haku e pa tek ushtronte edeb me një edeb që i ka hije Hakut. Dhe nga edebi i tij i bukur ishte se ai kundronte drejt qiellit pa pyetur. Zoti iu përgjigj kundrimit të tij në përputhje me dëshirën e tij.”[61] Po kështu, kur Kur’ani pohon në një ajet se shikimi i tij nuk u lëkund e as nuk u shmang (53:17), të interpretuar nga disa si aludim për shikimin e Zotit nga Pejgamberi, Kushejriu (vd. 1077) shkruan: “Kanë thënë se kjo nënkupton që ai mbante edebin në praninë hyjnore[62] (adab el-hadra).”[63]

Disa autoritete sufiste tërhoqën vëmendjen ndaj lidhjes etimologjike të edeb me ma’dube (banket), që vjen nga e njëjta rrënjë tregërmëshe. Ashtu sikurse banketi mbledh mysafirë për ngrënie të bollshme, i sjellshmi (edib[64]) bën tok atribute të bukura.[65] Për Ibn ‘Arabiun, ai mbledh në substancën e vetes së tij tiparet e fisnikëruara të karakterit (mekarimu’l-akhlak).[66] Kjo, sepse edibi i përgjigjet çdo rasti dhe gjendjeje në mënyrën më të duhur, duke ia dhënë hakun çdo çasti. Më tepër se thjesht njeri i kulturuar, rafinimi i të cilit mund të jetë artificial dhe i qëllimtë, ai sillet përpara Zotit, botës dhe vetes në një mënyrë që i ka hije statusit të tij si mëkëmbës i Zotit mbi tokë. Nga ky vështrim, edebi është virtyti që bën tok tërë virtytet e tjera, si një nënë, në rrokjen e së cilës mblidhen fëmijët e saj. Kjo është një arsye pse në disa doracakë sufi, krerët ndahen tematikisht nën tituj si “edebi i dhikrit” ose “edebi i mirënjohjes”, ngase çdo virtyt ka një edukatë përkatëse me të cilën fiton përsosjen e tij përfundimtare.[67]

Ngjitja te Zoti përmes gjendjeve dhe ndalesave

Hulumtimet më të shtjelluara të sufive mbi kultivimin e virtyteve u bënë në faqet e doracakëve të tyre rreth “gjendjeve” (ahwal; nj. hal) dhe “ndalesave”[68] (mekamat; nj. mekam). Përgjithësisht, gjendjet kuptoheshin si dhurata fluturake hiri, ndërsa ndalesat fitoheshin me përpjekje vetjake dhe, me t’u arritur, rrënjoseshin fort në shpirt. Së bashku, ato formonin këmbët e shkallës në rrugëtimin ngjitës drejt Zotit – telos[69]-in përfundimtar drejt etikës sufiste – dhe bëheshin preokupimi i aspiruesit pasi që adhurimet e obligimet e Sheriatit ishin vënë në jetë.[70] Ndonëse virtytet e lidhura me ngjitjen shpirtërore nxirreshin kryesisht nga Kur’ani, sistemimi i tyre brenda renditjes sufiste në ahwal e mekamat ndodhi më vonë. Mbetet i vështirë veçimi i një figure, tek i cili mund ta gjurmojmë përfundimisht skematizimin e tyre. Sipas Shihab ed-Din Suhrawerdiut (vd. 1234), ngjitja u përshkrua nga një figurë aq e hershme sa Imam ‘Aliu (vd. 661). “Pyetmëni për shtigjet qiellore (turuku’s-sama‘)” – u tha ai njëherë dëgjuesve, “sepse kam dije për to më mirë se për shtigjet e tokës (turuku’l-ard).” Suhrawerdiu shpjegon: “Ai aludonte për ndalesat dhe gjendjet” dhe iu referua atyre si shtigje qiellore, sepse përmes tyre “zemra e rrugëtuesit bëhet qiellore.”[71] Disa studiues modernë kanë sugjeruar se merita për këtë zhvillim brenda traditës i duhet njohur Shakik Balkhiut, por kjo varet nga ajo nëse Adabu’l-‘ibadat (Edebet e adhurimeve) i përket vërtet atij.[72]

Cilado qoftë prejardhja e saj e saktë, teubja kuptohej rëndom si stadi i parë i ngjitjes shpirtërore. I përkthyer zakonisht “pendesë”, termi arab (si i barasvlershmi i tij në hebraishte, teshuvah) do të thotë “me u kthye”. Metafora hapësinore që i rri përfund kësaj fjale u dha bukur në një aforizëm të hershëm, i cili e përkufizonte si gjendje në të cilën “ti qëndron përpara Zotit si fytyrë pa shpinë, ashtu siç ishe më parë për Atë një shpinë pa fytyrë”.[73] Kjo donte të thoshte se teubja përfshinte shumë më tepër se thjesht heqjen dorë nga një mëkat i caktuar. Porse ishte një proces ngërthyes kthimi kah Zoti nga një gjendje gafleti, një përvojë që të sillte nga thekat e fesë në qendrën e saj. Në këtë drejtim, ajo mund të përshkruhet më saktë si proces kthimi të brendshëm, ngase e kthente njeriun kah Zoti me një lëvizje brendësuese ku pendesa, në kuptimin konvencional, ishte një ndër elementet e shumta. Jetëshkrimet e hershme sufiste janë plot me rrëfime pendestarësh, nga vrasës e hajdutë deri në princër dhe dijetarë të dhënë pas dynjasë, çdonjëri nga të cilët u frymëzua në njëfarë pike në jetë për t’i ndrequr sifatet e veta dhe për t’iu përkushtuar Zotit. Në historinë islame, rrëfimi më i famshëm i kthimit ishte pa dyshim ai i Ghazaliut, i përshkruar në autobiografinë e tij el-Munkidh min ed–dalal (“Shpëtuesi nga humbja”), të krahasuar shpesh me Rrëfimet e Agustinit.[74] Sa i takon përdorimit kur’anor të kësaj fjale, rrënja treshe nga e cila ajo buron (t-w-b) shfaqet përgjatë tekstit, sidomos me subjekt Zotin, – ndër emrat e të Cilit është et-Tewwab (I Gjithëkthyeshmi), – dhe herë të tjera njeriun. Në kreun e tij mbi “mekamin e teubes” në Futuhat, Ibn ‘Arabiu do të debatonte se arsyeja pse Shpallja e përdor formën theksuese për Zotin (tewwab kundrejt ta’ib) është sepse teubja e njeriut qëndron e ngecur mes dy teubeve të Zotit (kthimeve të Zotit kah njeriu): teubja njerëzore jo vetëm që takohet nga teubja e Zotit në formën e faljes dhe pranimit, por ajo katalizohet dhe vihet në lëvizje nga teubja e Tij me anë të përudhjes e mëshirës.[75] Kur’ani flet për të dyja llojet e teubes hyjnore (cf. 9:118; 2:160).[76]

Në literaturën klasike, teuben e pasonin një mori virtytesh: nga dashuria (mahabbe) e kënaqja (rida) te durimi (sabr) e mirënjohja (shukr). Radhitja dhe numri i tyre i përpiktë dallonin nga njëri autor te tjetri. Larmia nuk pasqyronte mospajtime serioze në doktrinën sufiste, por shumësinë e rrjetave që mund të përdoreshin për të përvijuar itinerarin e shpirtit në rrugëtimin e tij në shtëpi. Kjo natyrë takuese dhe ndërndikuese e virtyteve dhe procesi organik përmes të cilit ato brendësoheshin, e bënë dallimin jo vetëm të mundur por edhe të pashmangshëm.[77] Kështu, Ebu Nasr es-Serraxh (vd. 988) rreshton shtatë mekame në Kitabu’l-luma‘ (Libri i shkëndijave), një ndër trajtesat më të hershme ngërthyese të doktrinës sufiste; Mekkiu dha nëntë në Kutu’l-kulub; Ebu Sa‘id el-Kharraz (vd. 899) përshkroi gjashtëmbëdhjetë në Kitabu’s–sidk (Libri i vërtetësisë); Nuriu (vd. 907) përpiloi renditjen e tij;[78] kurse në veprat e Muhasibiut një renditje përfundimtare duket se mungon krejtësisht. Kjo larmi nuk mbështetej thjesht te numri i ndryshëm i mekameve, të cilat për çdo autor përbënin ngjitjen, por vinte edhe ngase një virtyt që një autor mund ta kishte identifikuar si mekam ishte hal për një tjetër, ose ngaqë një autor përfshinte te nivelet e tij hem gjendjet, hem mekamet. Në traditën e mëvonshme, numri i tyre shkoi në dyzet, siç shohim në Mekamat el-‘arba‘in të Ebu Sa‘id ibn Ebi’l-Khajr (vd. 1049), ose njëqind, si në rastin e Menazilu’s-sa’irin i Ensariut (vd. 1089). Të tjerë njehën deri në treqind apo madje njëmijë stade. E vetmja herë kur një skemë kopjohej duket se ishte kur një autor merrte me vetëdije renditjen e një tjetri. Për shembull, në Futuhat-in e Ibn ‘Arabiut, “ndalesat e sigurisë” (mekamat el-jekin) strukturohen pak a shumë sipas rendit të gjendur në Risale (Trajtesën) e Kushejriut (vd. 1077)),[79] të cilën mistiku andaluzian e lexonte me përnderim në rini.

Para mbylljes, duhet sqaruar një pikë e fundit. Më herët u tha se brendësimi i virtyteve çon në proces takhal’luk-u, përmes të cilit aspiruesi fiton disa cilësi hyjnore në një mënyrë që i shkon për shtat njeriut, për ta aftësuar që të arrijë afri me Zotin, mbi bazën e parimit se e ngjashmja tërheq të ngjashmen[80]. Ndërsa kjo është pa dyshim e vërtetë[81] për shumë tipare si mëshira (rahme), mirësia (hilm), mirënjohja, durimi, kënaqja e dashuria, çdonjëri nga të cilët gjen përkim te emrat hyjnorë, ajo nuk vlen për secilën cilësi, integrimi i të cilës është përbërës i pashlyeshëm i jetës sufiste. Fundja, ç’duhet menduar për frikën (khawf), shpresën (raxha’), përulësinë (tewadu‘) e përkorjen (zuhd), të cilat figurojnë po ashtu në listat e gjendjeve dhe mekameve? Në shkallën që raporti i njeriut me Zotin shënjohet nga ngjashmëria dhe tjetërsia, ekzistojnë tipare të caktuara karakteri që janë unike për njeriun [kundrejt krijesave të tjera] dhe të domosdoshme për t’ia përsosur aftësinë për të pasqyruar lavdinë e Zotit, ngjashëm me pasqyrën, dhe ato lidhen me realitetin e tij themelor, i cili është ai i ultësisë dhe të qenit hiç. Përmes tyre, njeriu aftësohet ta realizojë më plotësisht natyrën e tij thelbësore, e cila nuk është hyjnia, – ngase vetëm Zoti është Zot, – por hiçi[82]. Paradoksalisht, vetëm kur e realizon gjendjen e tij të vërtetë, ai aftësohet për të vepruar si mjet ose vendshpalosje[83] e emrave hyjnorë. Në dritën e këtyre konsideratave, mund t’i ndajmë virtytet në dy kategori të gjera. Së pari ato që pasqyrojnë rrëzëllimën hyjnore dhe gjejnë homolog në emra të caktuar hyjnorë, pastaj ato që janë të posaçme për njeriun dhe e aftësojnë ta dëlirë pasqyrën e vetes së tij për të reflektuar të vetmin realitet që vërtet është. Në këtë dritë, mund ta kuptojmë më mirë thënien e sufive të hershëm: “Kur varfëria plotësohet (el-fakr idha tamma), është vetë Zoti.”[84] Kjo do të thotë se Zoti shfaqet përmes njeriut vetëm kur ky tërhiqet nga vetja, si dielli që rri fshehur pas hijeve. Cilësitë që kontribuojnë për një lëvizje drejt “vetë-asgjësimit” ose “vetë-shuarjes” (fena’) pasqyrojnë një kategori virtytesh, ndërsa ato që kontribuojnë drejt rrëzëllimit të emrave hyjnorë, pasqyrojnë një tjetër. Me fjalë të tjera, njëri grup përfshin mungesën hyjnore, tjetri praninë hyjnore. Në skemën përfundimtare të gjërave, të dy e ndihmojnë njeriun për ta realizuar qëllimin e tij teleologjik, ngase “qëllimi është kthim në fillim”[85] dhe fillimi është te Zoti.

Përktheu

Edin Q. Lohja

[1] Sufizmi, spirutualiteti.

[2]. Të shihet S. H. Nasr, “The Quran as the Foundation of Islamic Spirituality” në Islamic Spirituality: Foundations, ed. S. H. Nasr (New York: Crossroad Publishing, 1987), ff. 3–10. Mbi atë përse dijetaria orientaliste (është fjala për veprat e shkruara nga orientalistët, dijetaria në origjinal scholarship) shpesh ka dështuar ta pranojë rrënjosjen e shpirtshmërisë islame në shpallje, të shihet Atif Khalil & Shiraz Sheikh, “Sufism in Western Historiography: A Brief Overview,” Philosophy East and West 66, no. 1 (2016), pp. 194–217. Rreth qasjeve sufiste ndaj Kuranit, të shihet Alexander Knysh, “Sufism and the Qur’an,” EQ; Kristin Z. Sands, Sufi Commentaries on the Qur’an in Classical Islam (London: Routledge, 2006).

[3] Sakral nënkupton diçka që pasqyron me intensitet praninë Hyjnore në të.

[4]. Cituar në Michel Chodkiewicz, An Ocean without a Shore: Ibn al-‘Arabi, the Book, and the Law, tr. David Streight (Albany: SUNY: 1993), p. 20.

[5]. Ebu Talib el-Mekki, Kutu’l-kulub, ed. Sa‘id Nasib Makarim (Beirut: Daru’s-Sadir, 1995), 1:284.

[6] Nga telos-i grek, ‘qëllimshmëria kuptimplote, e mirëmenduar’, pra se krijimi dëshmon për një Krijues, që e ka krijuar jo më kot, por me qëllim të saktë (shën. i përkthyesit).

[7]. Rreth dallimit mes jetëshkrimeve popullore dhe historisë së Rabi‘as, të shihet Rkia Cornell, Rabi‘a: From Narrative to Myth (London: Oneworld, 2019).

[8]. Shumë sufi të hershëm e identifikonin grupin e fundit me evliatë dhe njohësit e Zotit. Sulami, Haka’iku’t-tefsir, 2:299–230 (komenti mbi ajetet 56:8–11).

[9] Të shihet fundi i veprës së Ghazaliut el-Meksed el-asna (Kajro: Dar es-Selam, 2008), f. 213.

[10] Zoti është i Qenuri vetvetiu (shën. i përkthyesit).

[11] Ghazali, Rawdetu’t–talibin (Beirut: Dar ul-Kutub el-‘Ilmijje, 1982), 63. Cf. Republika (613a-b) dhe Teateti i Platonit (176b).

[12] E transmetojnë Bukhariu dhe Muslimi. Të shihet Wensinck, 2:75.

[13] Përkthim i Hasan Nahit, botim i AIITC, Tiranë, 2006:613.

[14] Kjo cilësi pasqyruese e Pejgamberit argumentohej shpesh me hadithin men ra’ani ra’a el-hakk, i cili zakonisht interpretohej se nënkuptonte “kush më ka parë mua (në ëndërr) më ka parë vërtet”. Pra, me takue Pejgamberin në ëndërr do të thotë me e pa vërtet atë e jo thjesht një sajim të imagjinatës. Megjithatë, për shumë sufi, hadithi mund të lexohet edhe kështu: “kush më ka parë mua ka parë Realin”, ngase, ashtu si hëna, rrezëllimi i Pejgamberit nuk ishte i tiji por drita e diellit hyjnor (drita që shndrit te Pejgamberi a.s. nuk është e tija, e pavarur, por e Zotit, ashtu siç nuk janë cilësitë e tjera tonat, por të huazuara nga Zoti, që na i dhuron. Shën. i përkthyesit). Të shihet Wensinck, 2:200.

[15]. et-tesawwuf khuluk fe men zade ‘alejke fi-l khuluk zade ‘alejke fi-t tesawwuf. Ibn ul-‘Arabi, el-Futuhatu’l-mekkijje (Kajro, p.d.), 2:266. Kjo thënie i njihet Ebu Bekr el-Kattanit (vd. 934) në Risale-n e Kushejriut, ed. ‘Abdul-Halim Mahmud & Mahmud ibn Sherif (Damask: Dar ul-Farfur, 2002), f. 427.

[16]. Cf. H. A. R. Gibb and Richard Walzer, “Akhlaq,” EI 1.

[17]. Kjo shquhet në veprat e Ghazaliut, për të marrë vetëm një shembull. Ç’është e vërteta, vetë ideja e tekhal’luk-ut gjen përkuesin e saj te synimet e atyre filosofëve, për të cilët etika kërkonte një proces të bërit si i hyjnishëm (te’al’luh). Rreth preokupimeve etike takuese të filosofëve muslimanë klasikë, juristëve e sufive, të shihet Cyrus Zargar, The Polished Mirror: Storytelling and the Pursuit of Virtue in Islamic Philosophy and Sufism (London: Oneworld, 2017).

[18]. Ky është thjesht “potencial” sepse vetëm realizimi i impulsit mistik e lejon këtë mundësi të përmbushet.

[19] Texhelijje, pra natyrën që përbën vetëshpalosje të Zotit (shën. i përkthyesit).

[20]. Rreth hermeneutikës së Ibn ‘Arabiut, të shihet Chodkiewicz, An Ocean without Shore. Me gjithë natyrën krijuese të studimit të tij, krahasimet e Almond mes Ibn ‘Arabiut e Derridait në Sufizmi dhe dekonstruksioni, shqip. Edin Q. Lohja (Shkup: Logos-A, 2018) rrinë mangët në këtë drejtim, sepse mistiku andaluzian nuk sugjeron, si filozofi frëng, se të gjitha leximet e tekstit kuranor janë të vlefshme, por vetëm ato që u përmbahen rregullave të gjuhës. Pafundësia e hermeneutikës së Ibn ‘Arabiut mund të përngjasohet me një pus pa fund por me perimetër të fundmë, parametrat e fundmë të të cilit këtu përcaktohen nga kuptime gjuhësisht të pranueshme. Të shihet konspekti i Atif Khalil për këtë libër ngacmues, në Sacred Web, 39 (2017): 163–8.

[21]. Të shihet Ibn ul-‘Arabi, Futuhat, 1:123–4, si dhe kreu hyrës mbi Ademin në Fususu’l-hikem, ed. Ebu el-‘Ala ‘Afifi (1946; Beirut: Dar ul-Kitab el-‘Arabi, 1980), ff. 48–58. Të shihet edhe diskutimi i shkëlqyer i kësaj teme nga Chodkiewicz në An Ocean without Shore, 37–9. Për një përkthim të mirë të Fusus, të shihet The Ringstones of Wisdom by Caner Dagli (Chicago: Kazi Publications, 2004).

[22]. Fjala arabe saw’atuhume mund t’u referohet edhe organeve gjenitale.

[23]. Chodkiewicz, An Ocean without Shore, f. 39. Me literalizmin e tij radikal, Ibn ‘Arabiu tërheq vëmendjen ndaj faktit se “pema” (shaxhar) së cilës u ndaluan t’i afroheshin Ademi dhe Havaja ishte vetë parimi i shumësisë, ngase shaxhar, e lidhur etimologjikisht me çakordimin e ngatërresën, ishte thjesht simbol i humbjes së unitetit. Fundja, një pemë përbëhet nga një trung që ndahet në degë të ndryshme, të cilat ndahen nëpërmjet gjetheve.

[24]. Ebu Hamid el-Ghazali, Ihja’ ‘ulum ed-din (Halep: Dar ul-Wa‘i, 1998), 2:4-6.

[25]. Për një analizë të këtij tipari të shkrimeve të tij, të shihet Timothy Gianotti, Al-Ghazali’s Unspeakable Doctrine of the Soul (Leiden: Brill, 2001).

[26]. Të shihet Robert Zaehner, Mysticism: Sacred and Profane (1957; Oxford: Oxford University Press, 1973), f. 161.

Zaehner ishte i paaftë të çmonte nevojën brenda Islamit si tërësi për të baraspeshuar një teologji dualiste në formulimet e tij jomistike (të cilën e quajti “teizëm”) me një metafizikë jo-dualiste në formulimin e tij mistik (të cilën e quajti “monizëm) – një përkim që mund të krahasohet me raportin mes fizikës njutoniane dhe kuantikes.

[27]. Ghazali, Ihja’, 2:4–6.

[28]. Zabidi, Ithaf us-sada el-muttekin bi-sharh esrar Ihja’ ‘ulum ed-din (Beirut: Dar ul-Kutub el-‘Ilmijje, 1989), 8:372.

[29]. Ibn ul-‘Arabi, Fusus, 215–16. Të shihet edhe kreu hapës mbi Ademin.

[30]. Të shihet Futuhat, 1:124. Ndërsa Ibn ‘Arabiu nuk e përmend haptas hadithin, përdorimi i gjuhës prej tij për të përshkruar raportin ndërmjet Zotit, Ademit e Havasë e bën të qartë se ai e nënkupton. Të shihet edhe kreu i fundit i Fusus.

[31] Njeriu është pasqyrë e cilësive të Zotit, si mëkëmbës i Tij në Tokë (shën. i Redaksisë).

[32]. Të shihet Joseph N. Bell, Love Theory in Later Hanbalite Islam (Albany: SUNY, 1979), sidomos ff. 107–19.

[33]. Cituar në Bell, Love Theory in Later Hanbalite Islam, 75–6, nga en-Nafahatu’l-ilahijje e Kunawiut.

[34] Këtu citohet Bibla, ndaj thotë pluhuri, në vend të fjalës balta, që është fjala në ajetin e cituar (shën. i përkthyesit).

[35]. Cituar në Ibn ul-‘Arabi, Fusus, 90–91 (kreu mbi Isma‘ilin).

[36]. Natyra teofanike e njeriut nuk e përjashtonte krejtësisht trupin e Ademit, ngase forma e tij përfshinte, përmes simbolikës, elemente të natyrës hyjnore. Mirëpo, këto elemente, siç u tha, ishin të pranishme jo në nivelin e trashë të mishit dhe kockës, po përmes një pasqyrimi të rafinuar në petkun që mbulonte shpirtin e Ademit. Kjo, sepse forma e jashtme e Ademit pasqyronte formën e jashtme të kozmosit (si makrokozmos), çdonjëri nga të cilët u kombinua për të shpalosur mundësitë e gjendura te Zoti. Një doktrinë e tillë nuk duhet ngatërruar me antropomorfizmin.

[37]. Harry Wolfson, The Philosophy of the Kalam (Cambridge: Harvard University Press, 1976).

[38]. Të shihet Atif Khalil, “Jewish-Muslim Relations, Globalization, and the Judeo-Islamic Legacy”, Journal of Religion and Society 17 (2015), ff. 1–21 (sidomos 8–11).

[40]. Huston Smith, Forgotten Truth: The Common Vision of the World’s Religions (New York: Harper One, 1992), v.

[41]. Ahmed, Musned. Për një version tjetër, të shihet Muslim, Musafirin, 139 (Wensinck, 2:75).

[42]. Natyra dhe nivelet e këtij logosi mund të konceptohen edhe në prizmin e “Realitetit Muhammedan” (Hakika Muhammedijje nga origjina e tij ontologjike, me shpalosjen historike të tij përmes Ademit dhe profetëve të ndryshëm, duke kulmuar në fund te Profeti Muhamed historik si “vula e profetësisë”. Të shihet diskutimi i shkëlqyer i kësaj teme nga Chodkiewicz në Seal of the Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn ‘Arabi, trans. Liadain Sherrard (Cambridge: Islamic Texts Society, 1993), ff. 60–73 (kreu 4).

[43]. Rreth dallimit mes dy llojeve të veprimeve, të shihet el-Harith ibn Esed el-Muhasibi, Mesa’il fi a‘mal kulub we’l-xhewarih (Dar ul-Kutub el-‘Ilmijje, 2000), sidomos ff. 79–83.

[44]. Diskutimi më i mirë modern i domethënies së këtij hadithi gjendet në Sachiko Murata, William C. Chittick, Vizioni i Islamit, përk. Sokrat Amataj (Tiranë: Fondacioni Rumi, 2008).

[45]. Të shihet për krahasim Mekki, Kutu’l-kulub, 2:10 (afër hapjes së kreut mbi tewekkul).

[46]. Vlen të citohet vrojtimi i Marshall Hodgson: “Mistikja shihet rëndom si thjesht një rast i jashtëzakonshëm në ndërgjegje […mirëpo…] ndodhitë më mbresëlënëse, të paktën siç shfaqen në traditën sufiste klasike, janë veçse maja të një lloji të shumëpërhapur vetëdijeje. Mistikët kanë përshkruar thuajse gjithmonë një ‘udhë’ mistike të gjatë, e cila shpie me hapa të vegjël të panumërt nga vezullimet e para të pendesës së devotshme te mëkatari deri te çastet më ekstatike të veliut. Shumica e autorëve mistikë kaluan tejet më shumë kohë duke folur për virtytet e përditshme të durimit, guximit e mosegoizmit, siç shfaqen në këndvështrimin mistik, sesa për ekstazat apo madje njësimin kozmik që ato duket se dëshmojnë.” The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 1:396.

[47]. Cituar në Ibn ul-‘Arabi, Futuhat, 2:284; Kharkushi (edhe = Khargushi [vd. 1015]), Tahdhibu’l-esrar, ed. Sejjid Muhammed ‘Ali (Beirut: Dar ul-Kutub el-‘Ilmijje), f. 193. Varianti i vogël (ahsene ta’dibi në vend të ahsene edebi) shfaqet te Kushejri, Risale, 485. Sujutiu e konsideronte versionin e dytë të saktë (të shihet el-Xhami‘ us–seghir).

[48]. Kushejri, Risale, ff. 486–7. Të shihet edhe Kharkushi, Tahdhibu’l-esrar, f. 191.

[49]. Hujwiri, Kashf al-Mahjub: The Oldest Persian Treatise on Sufism, tr. Reynold A. Nicholson (1911; risht., Lahore: Islamic Book Service, 1992), ff. 335–6.

[51]. Mekki, Kut, 2:95–6.

[52]. Cituar në William C. Chittick, Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi (Albany: State University of New

York, 1983), ff. 84–5. Të shihet edhe diskutimi im i kësaj teme në “Ibn al-‘Arabi on the Three Conditions of Tawba”, Journal of Islam and Christian-Muslim Relations 17 (2006), ff. 403–16.

[53]. Faraoni pretendoi Unë jam zoti juaj më i lartë (79:24), ndërsa Iblisi refuzoi të përulej nga kryelartësia (istekbere) (2:34). Për më gjerë rreth kësaj teme, të shihet përkthimi nga Mohammed Rustom, Al-Ghazali on the Condemnation of Pride and Self-admiration (Cambridge: Islamic Texts Society, 2018).

[54]. Hujwiri, Kashf, f. 336.

[55]. Për më gjerë rreth tij, të shihet Kushejri, Risale, 83 (seksioni mbi Ebu ‘Abdurr-Rrahman Hatim ibn ‘Alwan).

[56]. Farid al-Din ‘Attar, Muslim Saints and Mystics: Episodes from the Tadhkirat al-awliya’, tr. A.J. Arberry, (1966; risht., London: Penguin Books, 1990), f. 150.

[57]. Të shihet Wensinck për disa shembuj, 1:36–37.

[58] Këtu edebi nënkupton moralin e dijes kundrejt injorancës dhe jo kulturën, apo edukatën e mirëfilltë, e cila është pasuese e moralit të përftuar nga vetë dija e njohja. Citimi në gjuhën arabe thotë: “Edukojini e mësojini dhe me këtë mbrojini ata nga zjarri.” Pra dija në vetvete është njohja e vërtetë e Allahut (shën. i Redaksisë).

[59]. ‘addibuhum we ‘al’limuhum we kuhum bi dhalike’n-nar. Ebu’l-Hasan es-Sirxhani, Kitab el-bejad we’s-sawad, ed. Bilal Orfali & Nada Saab (Leiden: Brill, 2012), f. 167.

[60]. Të shihet Caner Dagli, Commentary on al-Baqara, The Study Quran, ed. S. N. Nasr et al. (New York: HarperCollins, 2015), f. 65.

[61]. Sirxhani, Kitab el-bejad, f. 167.

[62] Pra edebin, kur ke vetëdijen se ndodhesh përpara Zotit (shën. i përkthyesit).

[63]. Kushejri, Risale, f. 475.

[64] Edib në këtë rast është personi etik. Edib ka dhe kuptimin poeti, por këtu nënkupton njeriun etik, muedib, eticien (shën. i përkthyesit).

[65]. Ibn ul-‘Arabi, Futuhat, I, 284; Kushejri, Risale, f. 475.

[66]. Fe-l edib huwe xhami‘ li mekarim akhlak. Ibn al-‘Arabi, Futuhat, f. 284.

[67]. Për një studim të fundit mbi edebin, të shihet Ethics and Spirituality in Islam: Sufi adab, eds. Francesco Chiabotti et al. (Leiden: Brill, 2016).

[68] Ndalesë, pushim i shkurtër, vendqëndrim.

[70]. Fjala mekam shfaqet 14 herë në Kuran, ndërsa mukam (“ndalesë”, “vend/kohë-qëndrim”) 3 herë, të dyja veç në njëjës. Nganjëherë mekam përdoret për njerëzit (merrni si vend adhurimi mekamin e Ibrahimit [2:125]), e nganjëherë përdoret për Zotin (kush i frikohet mekamit të Zotit të vet do të ketë dy kopshte [55:46]). Termi menazil (“banesë” ose “vendngarkim”) përdorej po ashtu në literaturën klasike, sikurse mewakif (“vendndalesa”), sidomos nga Niffariu (vd. 965), por nuk jo njëlloj si mekam ose menzil për t’iu referuar hierarkisë ngjitëse të virtyteve. Të shihet vepra e tij el-Mewakif we el-makhatibat, ed. & tr. A. J. Arberry (London: Cambridge University Press, 1935) derivate të rrënjës w-k-f shfaqen katër herë në Kuran (6:28; 6:30; 34:31; 37:24), por askund si mewakif ose njëjësin e tij mawkif. Ky term nuk fitoi kurrë shkallën e përdorimit të mekam ose menzil në traditë. Zëri i EI2 mbi “Mawkif” për shembull, nuk e përmend përdorimin e tij në sufizëm. Kurse hal, në formën e tij emërore, nuk shfaqet në Kuran. Foljet hale, jahulu e hile shfaqen nga një herë (8:24, 11:43, 24:45). Rasti më i afërt ku forma foljore përdoret në kuptimin e saj sufi, për të dhënë idenë e një gjendjeje kalimtre (kundrejt mekam, që tipikisht fiksohet), duket të jetë në ajetin 8:24, Dijeni se Zoti vjen mes (jahulu bejne) njeriut dhe zemrës së tij. Huxhwiriu mund të ketë pasur në mend këtë fragment kur e përkufizoi hal si gjendje që “zbret nga Zoti në zemrën e njeriut.” Keshf, 181.

[71]. Ebu Hafs Shihab ed-Din es-Suhrawerdi, ‘Awarif al-ma‘arif, ed. Sejjid Ahmed, Edib el-Kimrani, Mahmud

Mustafa (Mekë: el-Mektebe el-Mekkijje, 2001), 2:812–13.

[72]. Alexander Knysh, Islamic Mysticism: A Short History (Leiden: Brill, 2000), f. 34. Paul Nwyia ka argumentuar vërtetësinë e këtij atribuimi në Exégèse coranique et langage mystique (Beirut: Dar el-Machreq, 1970), ff. 213–16.

[73]. Ebu Bekr ibn Muhammed el-Kalabadhi, et-Ta‘arruf li medhheb ehl-i tasawwuf, ed. Yuhanna Sadir (Beirut: Dar Sadir, 2001), 65; Sulami, Haka’ik, 1:183.

[74]. Përkthimi më i mirë i saj na duket ai i W. Montgomery Watt në The Faith and Practice of Ghazali (London: George Allen and Unwin, 1963).

[75]. Ibn ul-‘Arabi, el-Futuhatu’l-mekkijje, 1:139–143.

[76]. Për më gjerë, të shihet Atif Khalil, Repentance and the Return to God: Tawba in Early Sufism (Albany: State University of New York, 2018).

[77]. Të shihet S. H. Nasr, Sufi Essays (Albany: SUNY, 1991), kreu mbi ndalesat dhe gjendjet.

[78]. Të shihet Risale mekamat el-kulub e Nuriut në Paul Nwyia, “Textes Mystiques Inédits D’Abu-l Hasan al-Nuri (m. 295/907),” Mélanges de l’Université Saint Joseph 43 (1968), pp. 131-132. Nuriu nuk e hulumton hollësisht renditjen e mekamat në këtë trajtesë të shkurtër, e cila merret pikësëpari me llojet e ndryshme të zemrave shpirtërore. Të shihet Nwyia, po aty, ff. 117–27.

[79]. Themi “pak a shumë” sepse, teknikisht, Ibn ‘Arabiu nuk është se thjesht përsërit renditjen e krerëve të Kushejriut. Shumica e tyre pasohen nga krerë mbi lënien (tark) e mekam–it në fjalë. Për shembull, kreun mbi teuben e pason ai mbi “lënien e teubes” (tark et-tewbe). Megjithatë, radha e përgjithshme e mekamat mbetet e njëjtë si ajo në Risale. Për më gjerë mbi raportin mes Futuhat dhe Risale, të shihet Michel Chodkiewicz, “Mi‘raj al-kalima: de la Risala Qushayriyya aux al-Futuhat al-Makkiyya”, në Reason and Inspiration in Islam: Theology, Philosophy, and Mysticism in Muslim Thought, ed. Todd Lawson (London: I. B. Tauris & Institute of Ismaili Studies, 2005), ff. 248–61.

[80] Të vihet re se thuhet hyjnore, jo Hyjnore. E mira te njeriu e ka prejardhjen nga Zoti, është në thelb hyjnorja brenda tij. Tërheqja në fjalë është ajo e hyjnores nga Hyjnorja (shën. i përkthyesit).

[81] Pra çdo cilësi e mirë te njeriu ka prejardhje hyjnore (shën. i përkthyesit).

[83] Medhher.

[84]. Rreth burimeve të ndryshme të kësaj thënieje të hershme, të cilën pëlqejnë ta citojnë Rumiu dhe Xhamiu, të shihet Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, f. 123.

[85]. I njihet Xhunejdit (vd. 910), dhe citohet në Mulla Sadra, Iksir el-‘arifin, tr. W. Chittick (Provo, Utah: Brigham Young University, 2003), f. 54.