Zani i Naltë – Kontributet e myslimanëve të hershëm, dhe sfidat te psikologët myslimanë

Kontributet e myslimanëve të hershëm, dhe sfidat te psikologët myslimanë

Jul 04, 2021 Zani i Nalte Psikologji, Studime 0

PSIKOLOGJIA NGA PERSPEKTIVA ISLAME

Kontributet e myslimanëve të hershëm, dhe sfidat te psikologët myslimanë

Nga: Amber Haque!*

Shkolla e Shkencave Sociale dhe Humane

Instituti i Dohas për Studime Pasuniversitare, Katar

Abstrakt

Myslimanët e hershëm shkruanin gjerësisht për natyrën njerëzore dhe e quanin Ilm’ul-nefsije ose vetë-njohja. Në shumë raste, veprat e tyre duket se janë ide origjinale për ditët moderne, praktika dhe teori psikologjike. Ajo çka është interesante është se ajo çka shkruanin dijetarët ishte një ndërlidhje me filozofinë islame dhe idetë fetare.

Ky punim përfshin kontributet kryesore të dijetarëve të shquar të hershëm myslimanë në psikologji dhe përshkruan sfidat me të cilat përballen myslimanët e sotëm në përshtatje me teoritë perëndimore. Gjithashtu ofron disa rekomandime për indigjenizimin e psikologjisë për shoqëritë myslimane të interesuara për të kërkuar perspektivën islame mbi sjelljet njerëzore.

Fjalët kyçe: Psikologjia islame; dijetarë të hershëm myslimanë; historia e psikologjisë; psikologë myslimanë; psikologji indigjene.

Islami është feja kryesore në botë dhe ka një numër në rritje të myslimanëve në Perëndim, veçanërisht në Amerikën e Veriut, ku vlerësimet e popullsisë myslimane sillen midis 4 dhe 6 milionë (Haddad, 1991; and Hussain, 1996).[1] Rritja më e mprehtë e popullatës myslimanë është parë në dy dekadat e fundit dhe vazhdon të rritet në mënyrë të qëndrueshme. Megjithëse rritja e numrit të myslimanëve është më e larta në krahasim me grupet e tjera etnike ose fetare, interesimi për Islamin dhe myslimanët është rritur ndjeshëm pas incidenteve të 11 shtatorit 2001 në Amerikë.

Përveç informacionit për myslimanët nga media, literatura e shkencave shoqërore është e mbushur me aspektet socio-politike të kulturave arabe/myslimane. Një numër i vogël i shkrimeve është gjithashtu në dispozicion për çështjet psikologjike të rëndësishme për këtë komunitet pakicë (Haque, 2004; Murken dhe Shah, 2002; Reich dhe Paloutzian, 2001). Me rritjen e popullsisë myslimanë në Amerikë dhe interesin e shkencëtarëve socialë në këtë komunitet pakicë, ka qenë e domosdoshme që botëkuptimi islam mbi çështje, që lidhen me psikologjinë të futet në literaturën kryesore. Një hetim mbi traditën intelektuale të pikëpamjeve të myslimanëve për natyrën njerëzore dhe metodologjinë e trajtimit do të zbulonte për personat në profesionet ndihmëse që kanë të ngjarë të hasin pacientët myslimanë në praktikë, mësimdhënie ose hulumtim. Ndërsa shumë myslimanë janë të ndikuar shumë nga Kur’ani (libri i shenjtë i myslimanëve) dhe thëniet e Pejgamberit Muhammed (a.s.), disa ndikohen gjithashtu nga veprat e studiuesve të hershëm myslimanë, të cilët kontribuuan në fushën e shkencave natyrore dhe shoqërore. Ajo që i bën kontribute të tilla unikë është se ato bazohen në filozofinë islame, ose në konceptin e Unitetit të Zotit. Njohuritë për perspektivat islame mund të shkojnë shumë si pjesë e trajnimit të ndjeshmërisë kulturore për pacientët[2] dhe studiuesit kryesorë. Ky punim eksploron kontributet e studiuesve të hershëm myslimanë (figura universale) në psikologji dhe nxjerr në pah dilemat e paraqitura nga psikologjia perëndimore për profesionistët dhe pacientët myslimanë, të ndjekur nga disa rekomandime të përgjithshme.

Shprehja “të hershëm” në titullin e këtij punimi tregon epokën e parë të rëndësishme myslimanë pas ndërrimit jetë të Profetit Muhammed (a.s.) më 632 (e.r.). Rritja e qytetërimit islam dhe kulturës së myslimanëve, duke filluar nga shekulli VII i erës së re, zgjati deri në fillim të shekullit XIX. Sidoqoftë, për qëllime të brezit dhe gjithashtu ngaqë shkencat islame dhe filozofia i dhanë vend edhe shkollave të tjera, duke filluar nga shekulli XIV, ky punim nënvizon kontributet e myslimanëve në psikologji, deri në shekullin e X-të ose rreth 400 vjet pas vdekjes së Profetit (a.s.). Studiuesit e hershëm myslimanë kanë shkruar gjerësisht në fushën e psikologjisë njerëzore, megjithëse termi “psikologji” nuk ekzistonte në atë kohë dhe përpjekje të tilla ishin kryesisht një pjesë e shkrimeve filozofike. Në shkrimet e studiuesve myslimanë, termi nefs (uni ose shpirt) u përdor për të treguar personalitetin individual dhe termin fitrah për natyrën njerëzore. Nefs përfshin një gamë të gjerë temash përfshirë kalb (zemër), ruh (shpirt), akl (intelekt) dhe irade (vullnet).[3] Shumë studiues të hershëm myslimanë kontribuuan drejtpërdrejt ose tërthorazi në studimin e “vetvetes”.

Nëse shqyrtojmë prejardhjen historike nën të cilën u zhvillua dija e myslimanëve, do të zbulojmë se ajo u ngrit nën ombrellën e filozofisë, e cila përfshinte pothuajse të gjitha fushat e hetimit njerëzor. Filozofia, në terma më të thjeshtë, i referohet njohjes së të gjitha gjërave, hyjnore dhe njerëzore.[4] Gjatë shekujve VIII dhe IX, Aleksandria dhe Siria u bënë qendra e filozofisë, të ndikuara kryesisht nga mendimi grek dhe gjithashtu në një farë mase nga mendimi indian dhe pers. Me’muni (813-833), një kalif nga dinastia abaside, tregoi interes për përkthimin e veprave greke në gjuhën arabe. Ai themeloi një akademi filozofike me emrin Bejtu’l-hikmeh, që nxiti interesin dhe diskutimet midis studiuesve myslimanë për çështje filozofike, duke rezultuar në përkthime të veprave filozofike greke, komente dhe disa traktate origjinale në shumë fusha të dijes. Myslimanët u tërhoqën në fushën e filozofisë duke përfshirë ajetet kur’anore, që e nxisin njeriun të mendojë për ekzistencën, natyrën, cilësitë e Zotit dhe botën tjetër; hadithi[5] i Profetit, duke theksuar vlerat e dijes[6] dhe gjithashtu për shkak të të konvertuarve, që kishin lidhje paraprake me filozofinë. Përpjekjet fillestare të myslimanëve për të arsyetuar dhe kuptuar natyrën e gjërave u quajtën kelam, të cilat çuan në dy shkollat kryesore; mu’tezilitët (racionalistët)[7] dhe esh’aritët (tradicionalistët)[8], si dhe shumë shkolla të tjera më të vogla, që janë përtej objektit të diskutimit tonë. Me’muni, natyrisht, ishte një mbështetës i vendosur i shkollës mu’tezilite, që favorizonte racionalizmin në të gjitha gjërat, përfshirë fenë.

Gjithashtu është e rëndësishme, që këtu të bëhet një dallim midis filozofisë myslimane dhe asaj islame, pasi që të dyja këto nuk janë domosdoshmërish të njëjta. Termi filozofi myslimane në përgjithësi i referohet veprave të atyre mendimtarëve myslimanë, të cilët ishin të ndikuar shumë nga mendimi grek, pavarësisht nëse e pëlqyen apo jo, përfshin metafizikën dhe konceptet e tjera filozofike, jo vetëm të studiuesve të hershëm, por edhe të shkollave të ndryshme të mendimit që dolën brenda Islamit ndër vite. Karakteristika unike e filozofisë myslimane është se ajo ndërthuri filozofitë e huaja me mendimin islam, duke rezultuar në një ndryshim në vetë filozofinë helene. Në krahasim me grekët, që kishin mospajtime me dogmat fetare të krishtera, myslimanët, në fakt e pajtuan fenë me filozofinë. Filozofët myslimanë kanë shkruar në fusha të tilla si:

a) Marrëdhënia midis fesë dhe filozofisë,
b) Shkaku i Parë,
c) Prova e ekzistencës së Zotit,
d) Teoria e krijimit dhe evolucionit
e) Teoria e shpirtit.

Ndërsa në fillim, filozofia myslimane merrej kryesisht me çështje teologjike, faza e dytë e saj çoi në zhvillimin e mistikës. Në fazën e tretë, e cila karakterizohet nga filozofia e duhur, studiuesit myslimanë kontribuuan ndjeshëm edhe në shkencat natyrore.[9] Sa i përket psikologjisë, ne shohim kontributet e studiuesve myslimanë në secilën fazë, megjithëse natyra dhe shtrirja e kontributeve të tyre janë të ndryshme dhe të mbivendosura. Termi filozofi islame është më i ngushtë në qasje dhe tërheq ide kryesisht nga Kur’ani dhe Hadithi. Është e lidhur me aspektet e jashtme (Sher‘ija) të Kur’anit, si dhe kuptimin e fshehur (Hakikah) të ajeteve të tij. Filozofia islame është në të vërtetë një përpjekje për të arritur te ky Hakikah, e cila është realiteti i vetëm dhe e vërteta e vetme, si dhe qëllimi përfundimtar i filozofisë islame. Dihet se, pothuajse të gjithë studiuesit e hershëm myslimanë përfshirë, Ibn Sinai dhe Ibn Rushdi, kundër të cilëve u bënë akuza për ateizëm (për shkak të konceptimit të tyre aristotelian, se bota ishte bashkë-e përjetshme) gjetën frymëzim kryesisht nga burimet islame.

Kontributet domethënëse dhe të vazhdueshme të studiuesve myslimanë gjatë shekujve tregojnë se Perëndimi trashëgoi zbulime dhe mendime islame më shumë sesa mendimi grek. Ishte globalizim kulturor dhe intelektual i importuar nga bota myslimane në Perëndim për mbi 1.000 vjet. Siç e dimë, sot ka shumë fjalë në gjuhën angleze, që rrjedhin nga gjuha arabe, për shembull, algjebra, admirali, shifra, amalgama, alkooli, kafeja, e tjera, që tregojnë ndikimin e arabëve në kulturën perëndimore.

Shkencat islame filluan të pësojnë rënie në shekullin XIV kryesisht për shkak të mbylljes së ixhtihadit, që çoi në ngrirjen e dijeve nga ajo që dihej tashmë.[10] Përkrahësit e kësaj teorie sugjeruan që gjithçka që myslimanët duhet të dinë, është kuptuar më së miri në periudhën e shpalljes dhe nga shokët e Profetit (sahabët). Tradicionalistët besuan se njohuritë e reja do të çonin në risi, praktikë e konsideruar haram (e ndaluar) në Islam. Sidoqoftë, ekziston një hadith, që bën dallimin midis risisë së mirë dhe risisë së keqe. Studiuesit e fundit të Islamit kanë sqaruar se risia në Islam është e ndaluar në fushën e fesë dhe jo në fushën e shkencave. Ndërsa kontributet shkencore të myslimanëve, që u ndërprenë për disa shekuj, pati disa kontribute filozofike nga mendimtarët islamë midis shekujve XIV dhe XIX, p.sh., Shah Welijullahu, Shejh Ahmed Sirhindi, Muhammed Ikbali nga India, Abdulvehabi nga Arabia etj., si dhe faktorë të tjerë që ndikuan në rrëzimin e shkencave islame dhe civilizimit i atribuohen kolonizimit të botës myslimane, që rezultoi në adoptimin e kulturës perëndimore nga elitat. Një imitim i verbër i Perëndimit bëri që myslimanët e rinj të humbnin besimin në qytetërimin dhe kulturat e tyre. Të tërhequr nga dy drejtime të ndryshme ata nuk mund ta kuptonin plotësisht ose zotëronin as civilizimin. Disa studiues myslimanë, p.sh., I. R. Faruki (vd. 1982), fajësojnë gjithashtu sistemin arsimor laik dhe edukimin laik të kombinuar me mungesën e vizionit, që çoi në krizën intelektuale ndër myslimanët.

Dikush mund të pyesë, përse është e nevojshme të hulumtohen kontributet e studiuesve myslimanë, të cilët kanë jetuar shekuj më parë dhe përse kontribute të tilla janë të rëndësishme për kohën e tanishme. Në të vërtetë ka shumë përfitime nga kjo përpjekje. Sot myslimanët janë përgjithësisht të pavëmendshëm për trashëgiminë e pasur të të parëve të tyre, kontributet e të cilëve bazoheshin përgjithësisht në parime islame dhe të rëndësishme për të gjitha kohët dhe vendet. Më e rëndësishmja nga të gjitha dhe në shumicën e rasteve, njohuritë e tyre islame udhëhiqeshin nga urdhrat hyjnorë dhe kështu besohej se ishin të privuar nga gabimet njerëzore. Në fushën e psikologjisë, zbulojmë gjithashtu se studiuesit e hershëm myslimanë ishin ata që formuluan teori origjinale dhe praktika psikologjike, që mbizotërojnë sot. Megjithëse është shkruar shumë për veprat e tyre, mirëpo kjo nuk është në dispozicion në gjuhën angleze.

Tregimet e shkruara për përshkrimin e vetes dhe natyrës njerëzore të dhëna nga studiuesit e hershëm myslimanë mund të gjenden që nga viti 800 (e.r.) deri në vitin 1.100 (e.r.).[11]Autori dëshiron të theksojë se ky punim është më shumë një studim ose skicë, sesa një studim i thelluar i kontributeve të këtyre studiuesve dhe duhet të ndikojë, si një katalizator për studime të mëtejshme mbi veprat origjinale të këtyre studiuesve. Duhet të theksohet se literatura mbi kontributet e myslimanëve në psikologji është me të vërtetë e rrallë dhe e shkapërderdhur. Autori është mbështetur kryesisht në librat për filozofinë myslimane/islame, monografitë e shkruara nga hulumtime të ndryshme dhe përkthime të materialeve përkatëse nga librat arabë të mobiluara nga studentë pasuniversitarë të autorit. Autori është mbështetur në datat e dhëna në Historinë e Filozofisë Islame nga S. H. Nasr dhe O. Leaman (1996).

KONTRIBUTET E MYSLIMANËVE TË HERSHËM

MUHAMMED ESH‘ATH BIN KAJS KINDI (801-866)

Kindi (latinisht, Alchendius) nga Bagdadi konsiderohet si filozofi i parë mysliman. Ai shkroi më shumë se 239 tituj, duke përfshirë libra dhe traktate të shkurtra. Ato që lidhen me psikologjinë janë: “Në gjumë dhe ëndrrat”, “Filozofia e parë dhe çrrënjosja e trishtimit”. Kindi e shpjegoi “Trishtimin”, si “një pikëllim shpirtëror (nefsani) të shkaktuar nga humbja e të dashurve ose sendeve personale, ose nga dështimi në marrjen e asaj që dëshiron më pas”. Ai pastaj shtoi: “Nëse shkaqet e dhembjes janë të dukshme, shërimi mund të gjendet (Hamarnah, 1984, f. 362)”. “Kindi rekomandoi që nëse ne nuk e tolerojmë humbjen ose nuk na pëlqen të privohemi nga ajo, që është e dashur për ne, atëherë ne duhet të kërkojmë pasuri në botën e intelektit. Ne duhet të vlerësojmë fitimet tona të çmuara dhe të dashura, ku ato kurrë nuk mund të shpërndahen, sepse ajo që është në pronësi të shqisave tona mund të merret lehtësisht nga ne”. Ai thoshte se trishtimi nuk është brenda nesh, ne e sjellim atë vetë. Kindi përdori strategji njohëse për të luftuar depresionin dhe diskutoi funksionet e shpirtit dhe operacionet intelektuale të qenies njerëzore. Ai kujtoi që shpirtrat përmes aktit të vullnetit krijojnë një formim të mirë. Komentuesit e veprave të Kindit kanë treguar se ai tërhoqi vrojtimet dhe shkrimet e tij pjesërisht nga Aristoteli, p.sh. shkrimet e tij mbi ëndrrat dhe intelektin, janë marrë nga idetë aristoteliane dhe platonike.[12] Kindi shkruante në letrën e tij mbi shpirtin, se në thelb është një përmbledhje e veprave më të mëdha të Aristotelit dhe Platonit. Ai gjithashtu dalloi midis botës së sipërme dhe asaj të poshtme. Ndërsa bota e sipërme përbëhet nga qenie të patrajtuara si intelekti, natyra dhe shpirti, bota më e ulët përbëhet nga qenie të krijuara si trupi, krijimi, materia dhe forma që janë të fundme. Ai përmendi se Zoti nuk mund të kuptohet me intelektin, që në të vërtetë çoi në “teologji negative”.

‘ALI IBN SEHL RABBAN TABARI (838-870)

Tabariu, një persian i konvertuar në Islam, ishte një pionier në fushën e zhvillimit të fëmijëve, të cilin ai e sqaroi në librin e tij Firdeus‘ul-Hikmeh. Firdeus është në thelb një tekst mjekësor, që është i ndarë në 7 seksione dhe 30 traktate (360 kapituj).

Tabariu diskutoi mbi tekstet e lashta indiane në këtë libër dhe i referohet kontributeve të Sushtra dhe Chanakya në lidhje me mjekësinë, duke përfshirë psikoterapinë (Hamarnah, 1984). Ai gjithashtu theksoi nevojën e psikoterapisë dhe nxiti mjekët, që të jenë të zgjuar dhe të mprehtë për t’i bërë pacientët e tyre të ndjehen më mirë. Njerëzit shpesh ndihen të sëmurë për shkak të imagjinatës mashtruese, shpjegonte Tabariu, por mjeku kompetent mund t’i trajtojë ata me “këshillim të mençur”. Ai tregon historinë e një praktikanti, që do të pyeste pacientin e tij “a hëngrët rrush apo shalqi” gjatë sezonit të frutave të tilla. Pyetje të tilla intuitive do të fitonin raportin dhe besimin e pacientit dhe do të çonin në një rezultat pozitiv terapeutik.

Tabariu theksoi lidhje të forta midis psikologjisë dhe mjekësisë.

EBU ZEJD BELHI (850-934)

Ebu Zejd Belhi është ndoshta psikologu i parë mjekësor, që ishte në gjendje të dallojë qartë midis neurozave dhe psikozave, të klasifikojë çrregullimet neurotike dhe të tregojë në hollësi, se si mund të përdoren terapitë njohëse, racionale dhe shpirtërore për të trajtuar secilin prej çrregullimeve të klasifikuara.

Belhi klasifikoi neurozat në katër çrregullime emocionale: frikë dhe ankth, zemërim dhe agresion, trishtim dhe depresion, si dhe obsesione.

Ai gjithashtu krahason fizikun me çrregullimet psikologjike dhe tregoi ndërveprimin e tyre në shkaktimin e çrregullimeve psikosomatike. Ai sugjeroi se ashtu, si një person i shëndetshëm mban pranë disa ilaçe të ndihmës së parë për raste urgjente fizike, ai gjithashtu duhet të mbajë mendime dhe ndjenja të shëndetshme në mendjen e tij për shpërthime emocionale të papritura. Belhi thoshte se ekuilibri midis mendjes dhe trupit do të sjellë shëndet dhe mosbalancimi do të shkaktojë sëmundje. Për më tepër, Belhi thoshte se trajtimi i një trupi, ndjek qasje të kundërta dhe reciproke në lidhje me çekuilibrin, p.sh., temperaturë në sipërfaqe të ftohtë. Kjo qasje quhet “El-‘Ilaxhu bi’l-did“, i cili është i ngjashëm me termin “frenim reciprok” i prezantuar nga Joseph Wolpe në 1969.

Belhi e klasifikoi depresionin në tre lloje:

– Huzn ose trishtim të përditshëm normal, i cili sot njihet si depresioni normal,

– Depresioni endogjen dhe

– Depresioni reaktiv.

Depresioni endogjen origjinën e ka brenda trupit ndërsa depresioni reaktiv origjinën e ka jashtë trupit.

EBU BEKR MUHAMMED BIN JAHJA BIN ZEKERIJA RAZI (864-932)

Raziu, një persian i njohur si Razes në Perëndim, promovoi psikoterapinë, ashtu si mentori i tij, Tabariu. Ai theksoi se komentet shpresëdhënëse nga mjekët, inkurajuan pacientët, duke i bërë ata të ndihen më mirë dhe duke shfaqur shërim më të shpejtë. Raziu besonte se një shpërthim emocional i papritur e i lartë, ka një efekt të shpejtë kurativ në çrregullimet psikologjike, psikosomatike dhe organike.[13]

Ai ishte një mjeshtër i prognozës dhe mjekësisë psikosomatike dhe gjithashtu i anatomisë. Raziu shkroi një traktat për të matur inteligjencën, megjithëse përkthimi në anglisht i kësaj vepre nuk mund të gjendej. Kitab‘ul-Havi i tij ose El-Havifi’t-tibb është puna më e gjatë e shkruar ndonjëherë në mjekësinë myslimanë dhe ai u njoh si autoritet mjekësor në Perëndim deri në shekullin e 18-të. Në këtë përmbledhje, Raziu krahason mendimet mjekësore të studiuesve grekë dhe arabë me të vetët dhe ndryshe nga disa studiues të tjerë të kohës së tij ai kritikoi veprat e Hipokratit dhe Galenit, studiuesit e famshëm grekë.

Disa nga veprat e tjera të Raziut përfshijnë Muxharrabat, një libër mbi përvojat në spital, Et–Tibb‘ul-Mensur, një libër mbi artin shërues mjekësor, dhe Et–Tibb‘ur-Ruhani, ku ai diskuton mënyrat për të trajtuar moralin dhe psikologjinë, sëmundjet e shpirtit njerëzor.

Ai shkroi se praktika e shëndoshë mjekësore varet nga të menduarit e pavarur dhe shpirti i trajtuar si një substancë dhe truri si instrument i saj…

EBU NASR MUHAMMED IBN FARABI (870-950)

Farabiu, i njohur gjithashtu si Alpharabius, Avenasser, ose Abynazar ishte turk. Ai shkroi traktatin e tij mbi Psikologjinë Sociale, më i njohur nga të cilët është Qyteti Ideal (Medinet’ul-Fadileh).

Farabiu deklaroi se një individ i izoluar nuk mund të arrijë të gjitha përsosjet nga vetvetja, pa ndihmën e individëve të tjerë. Thjesht, është prirja e lindur e çdo njeriu të bashkohet me një qenie tjetër njerëzore. Prandaj, për të arritur atë që mundet nga ajo përsosmëri, çdo njeri duhet të qëndrojë në lagjen e të tjerëve dhe të shoqërohet me ta.[14] Ai gjithashtu shkroi mbi qëllimin e ëndrrave – kapitulli 24 në librin e Mendimeve të njerëzve të Qytetit Ideal dhe bëri dallimin midis interpretimit të ëndrrave dhe natyrës dhe shkaqeve të ëndrrave.[15]Farabiu gjithashtu shkroi një traktat mbi Domethëniet e Intelektit dhe efektet terapeutike të muzikës në shpirt.[16]

Ashtu si filozofët e tjerë myslimanë të kohës së tij, Farabiu shkroi komente për grekët, traktate të pavarura dhe përgënjeshtrime për veprat e filozofëve dhe teologëve. Shumë prej traktateve të tij për metafizikën konsiderohen kurorë e veprave të tij intelektuale, p.sh., Traktat mbi Qëllimet e Metafizikës së Aristotelit, Perlat e urtësisë, Libri mbi Njëshin (Zotin) dhe unitetin, Vërejtje shpjeguese mbi Urtësinë etj.

EBU’L-HASEN ALI ABBAS MEXHUSI (vd. 995)

Mexhusi i njohur në Evropë, si “Haly Abbas” ishte pers. Paraardhësit e tij ndoqën fenë zoroastriane (mexhusi) dhe adhurimin e yjeve gjatë periudhës së hershme islame. Ai shkroi El-Kitabu’l-Meleki (el-Kamil) ose “Fletorja Mbretërore”, e cila është njëra nga veprat e shkëlqyera klasike të mjekësisë islame dhe ka qenë në gjendje të ruajë kornizën e saj përkrah Kanun-it të Avicenës menjëherë gjatë Mesjetës dhe në kohët moderne. Ai ishte një mjek i emëruar i mbretit Adud‘ud-Dauleh kur shkroi këtë libër. Në këtë libër, që u përkthye në latinisht dy herë dhe u quajt Liber Regius (i quajtur më vonë “Arti i plotë i Mjekësisë”), Mexhusi shkruan për të gjithë fushën e shëndetit, përfshirë sëmundjet mendore dhe trurin. Mexhusi përshkroi anatominë, fiziologjinë dhe sëmundjet e trurit, përfshirë sëmundjen e gjumit, humbjen e kujtesës, hipokondrinë, komën, meningjitin e nxehtë dhe të ftohtë, epilepsinë vertigo, sëmundjen e dashurisë dhe hemiplegjinë.

Ai theksoi ruajtjen e shëndetit, duke parandaluar sëmundjet dhe vlerësoi shërimin me barna natyrorë, përkundrejt trajtimit mjekësor, duke i quajtur ilaçet si zgjidhja e fundit. Libri përbëhet nga 20 traktate, që përfshijnë tërë fushën e mjekësisë – 10 traktatet e para mbulojnë teorinë (399 kapituj) dhe 10 praktikat e fundit mbulojnë në 644 kapituj.

Besimi i vërtetë i Mexhusit në Allah është i dukshëm në adhurimin dhe stilet e të shprehurit në të gjithë këtë përmbledhje. Shumë prej tyre janë trajtuar edhe në marrëdhëniet mjek-pacient, veçanërisht aspektet morale të profesionit mjekësor. Është gjithashtu interesante të theksohen hollësitë dhe rëndësia e metodologjisë së kërkimit për çdo libër të mirë, i cili nuk është shumë i ndryshëm nga kërkimi i ditëve të sotme moderne në Perëndim.

IH’UAN ‘US–SAFA & VËLLEZËRIT E PASTËR (SHEK. X)

Ky grup studiuesish, që i mbanin sekret identitetet e tyre, kishin origjinën në Basra të Irakut Jugor. Shkrimet e tyre 51+1 Resa’il, që përmbajnë njohuri shpirtërore dhe filozofike, u bënë të njohura deri në fund të shekullit të X-të. Punimet e tyre zakonisht ndahen në shkenca matematikore dhe natyrore, psikologji, metafizikë dhe teologji. Këta studiues nxorën dijen e tyre nga burime të ndryshme, përfshirë Toran dhe Ungjijtë, filozofët e hershëm grekë, astronominë, natyrën dhe “Libra Hyjnorë”. Si pasojë, shkrimi i tyre shpesh quhet “sinkretizëm”.

Këta studiues u përpoqën të hartojnë një doktrinë, që do të zëvendësojë fetë historike pasi besuan se nuk ka detyrim në fe. Sidoqoftë, ata rekomanduan që të gjithë njerëzit të ndjekin një fe, me të cilën nënkuptuan se ligjet janë të nevojshme për një shoqëri të civilizuar. Megjithatë, ata besuan se Kur’ani është shpallja përfundimtare dhe Muhammedi është i Dërguari i Zotit.

Në letrat e tyre, këta studiues shkruanin për shpirtin, trurin dhe procesin e të menduarit. Ata e ndanë shpirtin në shpirtin vegjetativ (bimor), animal (shtazor) dhe human (njerëzor, racional). Ndërsa shpirti vegjetativ punon për ushqyerjen, rritjen dhe riprodhimin, shpirti i kafshës merret me lëvizje dhe ndjesi (perceptim dhe emocion). Shpirti racional është i kufizuar te njeriu dhe zotëron fakultetin e të menduarit dhe të folurit. Ata e konsideruan trurin, si organin më të rëndësishëm, ku ndodhin funksione më të larta, si perceptimi dhe mendimi; besimi mbizotërues ishte se është zemra ajo që është organi kryesor. Ata panë se procesi i të menduarit fillon me pesë shqisat e jashtme, që dërgojnë mesazhet përmes nervave të imët në tru, ku përpunimi aktual ndodhë në vende të ndryshme. Përshkrimi i tyre i origjinës metafizike të jetës në tokë dhe rënies së shpirtit individual nga qiejt në tokë, si dhe ribashkimi i tyre me shpirtin botëror është më tërheqës, por jashtë qëllimit të këtij punimi.

EBU ALI AHMED BIN MUHAMMED BIN JA‘KUB MISKEUEJHI (941-1030)

Ibn Miskeuejhi ishte një mendimtar, që shkroi në një larmi temash, përfshirë psikologjinë. Sidoqoftë, ai është i mirënjohur për veprat e tij në një sistem të etikës, veçanërisht, Tat’hir‘ul-‘a’rak (Pastrimi i etikës) i njohur edhe si Tehdhib‘ul-Ahlak (Kultivimi i moralit). Në librin e tij El-Fewz‘ul-asgar (Fitorja e Vogël), Ibn Miskeuejhi foli për provën e ekzistencës së Zotit, të profetësisë dhe të shpirtit. Sa i përket zhvillimit të virtyteve, ai ndërthuri idetë platonike dhe aristoteliane me një prekje të sofizmit dhe e konsideronte virtytin, si përsosjen e aspektit të shpirtit, që përfaqëson njerëzimin, d.m.th arsyeja që i dallon njerëzit nga kafshët.

Ai sugjeron që ne duhet të kontrollojmë emocionet tona dhe të zhvillojmë tipare për t’u përmbajtur nga gabimet. Argumentet e tij mbi kotësinë e frikës nga vdekja janë interesante, pasi ai kujton se si arsyeja vetë shpirti dhe morali nuk mund të hiqen.

Koncepti i moralit i predikuar nga Ibn Miskeuejhi ishte i lidhur ngushtë me problemet me shpirtin. Ibn Miskeuejhi prezantoi atë që tani njihet si “vetë-përforcim” dhe kosto e reagimit. Ibn Miskeuejhi transmeton se një mysliman, i cili ndihet fajtor për të bërë diçka të pëlqyeshme për en-nefs‘ul-emmarehe[17] tij, duhet të mësojë ta ndëshkojë veten me mënyra psikologjike, fizike ose shpirtërore siç është pagesa e parave për të varfrit, agjërimin etj.

EBU ‘ALI HUSEJN B. ABDULLAH IBN SINA (980-1037)

Ibn Sina, i njohur si Avicenna në Perëndim ishte nga Buhara. Ai ishte i njohur kryesisht si filozof dhe mjek, por gjithashtu kontribuoi në përparimin e të gjitha shkencave në kohën e tij. Në fushën e psikologjisë, Ibn Sina shkroi librin e tij të famshëm Esh-Shifa’ (Shërimi), për mendjen, ekzistencën e saj, marrëdhënien mendje-trup, ndjesitë, perceptimin, etj.

Në nivelin më të zakonshëm, ndikimi i mendjes në trup mund të shihet në lëvizje vullnetare, d.m.th., sa herë që mendja dëshiron të lëvizë trupin, trupi i bindet. Niveli i dytë i ndikimit të mendjes në trup është nga emocionet dhe vullneti. Mendoje për shembull, nëse një dërrasë prej druri është vendosur si një urë mbi një shkop, vështirë se zvarritet mbi të pa rënë, sepse ai vetëm e mishëron veten në një rënie të mundshme aq të gjallë, saqë “fuqia natyrore e degëve përputhet me të”. Emocionet e forta në të vërtetë mund të shkatërrojnë temperamentin e individit dhe të çojnë në vdekje, duke ndikuar në funksionet vegjetative. Nga ana tjetër, një shpirt i fortë mund të krijojë kushte edhe në një person tjetër. Bazuar në këtë fenomen, ai pranon realitetin e hipnozës (el-uehm‘ul-’amil). Ai i ndau perceptimet njerëzore në pesë shqisat e jashtme dhe pesë të brendshme:

a) Sensus communis ose selia e të gjitha shqisave, që integron të dhënat e sensit në perceptime,
b) Fakulteti imagjinar, i cili ruan imazhet perceptuese,
c) Sensi i imagjinatës, i cili vepron në këto imazhe, duke i kombinuar dhe duke i ndarë ato (nga intelekti në njerëz) dhe për këtë arsye është vendi i intelektit praktik,
d) Uehm ose instinkt, që percepton cilësi, si të mira dhe të këqija, dashuria dhe urrejtja etj., dhe formon bazën e karakterit të një personi të ndikuar, apo jo nga arsyeja,
e) Qëllimet (ma’ni) që ruan në kujtesë të gjitha këto nocione.

Ai shkroi për intelektin e mundshëm (brenda njeriut) dhe intelektin aktiv (jashtë njeriut) dhe se njohja nuk mund të prodhohet mekanikisht, por përfshin intuitë në çdo fazë. Sipas tij, mendja e zakonshme njerëzore është si një pasqyrë mbi të cilën pasqyron një varg idesh nga intelekti aktiv. Para përvetësimit të njohurive, që burojnë nga intelekti aktiv pasqyra ishte e ndryshkur, por kur mendojmë, pasqyra është e lëmuar dhe mbetet për ta drejtuar atë në diell (intelekt aktiv), në mënyrë që të pasqyrojë lehtë dritën.

Ibn Sina dha gjithashtu shpjegime psikologjike për disa sëmundje somatike. Ai e konsideroi filozofinë, si një mënyrë për ta bërë “shpirtin të arrijë në përsosmëri”.

Ibn Sina gjithmonë lidhte sëmundjet fizike dhe psikologjike së bashku. Ai e quajti melankolinë (depresionin) një lloj të çrregullimit të humorit në të cilin personi mund të bëhet i dyshimtë dhe të zhvillojë lloje të caktuara të drojës. Zemërimi, tha ai, e shfaq kalimin nga melankolia në mani. Ai shpjegoi se lagështia (humidity) brenda kokës mund të kontribuojë në çrregullimet e humorit. Kjo ndodh kur sasia e frymës ndryshon. Lumturia rrit frymën, e cila çon në rritjen e lagështisë brenda trurit, por nëse kjo lagështi tejkalon kufijtë e saj, truri do të humbasë kontrollin mbi mendimin e tij racional, gjë e cila çon në çrregullime mendore.

Ai gjithashtu përdori metoda psikologjike për të trajtuar pacientët e tij.[18] Ibn Sina gjithashtu shkroi për simptomat dhe trajtimin e sëmundjes së dashurisë (‘Ishk), makthin, epilepsinë dhe kujtesën e dobët.

EBU HAMID MUHAMMED GAZALI (1058-1111)

Gazaliu lindi në Tus, Horasan, dhe vdiq në të njëjtin vend. Ai ishte një filozof, teolog, jurist dhe sufi. Ndërsa ishte një studiues i njohur dhe arriti respekt të madh në Bagdad, ai la Bagdadin dhe u tërhoq në Damask. Ai konsiderohet arkitekti i zhvillimit të fundit të Islamit. Thuhet se me Gazaliun, një epokë mori fund dhe filloi një epokë e re.[19] Pas Gazaliut, zërat e shkollave të ndryshme nuk u qetësuan, por u arrit një masë e re uniteti dhe harmonie. Disa nga veprat e tij të shkëlqyera përfshijnë, Ihjau‘ulum‘id-din (Rilindja e dijeve fetare), El-Munkidhu min‘ed-dalal (Shpëtimtari nga lajthitja), Tehafut‘ul-Felasifeh (Vetëshkatërrimi i filozofëve), Kimija Se‘adet (Ilaçi i Lumturisë), Ja Ejjuhe’l-ueled (O djalosh), Mishkat‘ul-enwar (Kandili i Dritave). Ai shkroi gjithsej rreth 70 libra.

Përshkrimi i Gazaliut për natyrën njerëzore u përqendrua në zbulimin e “vetvetes, qëllimit të tij përfundimtar dhe shkaqeve të mjerimit dhe lumturisë së tij. Ai përshkroi konceptin e vetvetes me katër terma: kalb, ruh, nefs dhe akl, që të gjithë nënkuptojnë një entitet shpirtëror. Ai preferon termin kalb për unin në të gjitha shkrimet e tij.

Vetë ka një dëshirë të natyrshme për një ideal, të cilin përpiqet ta realizojë dhe ai është i pajisur me cilësi për ta ndihmuar në realizimin e tij. Për përmbushjen e nevojave trupore vetvetja ka motive motorike dhe shqisore. Motivet përbëhen nga pritjet dhe impulset. Pritjet janë dy lloje, oreksi dhe zemërimi. Oreksi kërkon urinë, etjen dhe dëshirën seksuale. Zemërimi merr formë në zemërim, indinjatë dhe hakmarrje. Impulsi banon në muskuj, nerva e inde dhe lëviz organet për të përmbushur mirësitë.

Motivet shqisore (kapja) përfshijnë pesë motive të jashtme, d.m.th.:

shikimin; dëgjimin; shijen; erën dhe prekjen,

si dhe pesë motive të brendshme, d.m.th.:

sens të përbashkët (Hiss mushterik), e cila sintetizon përshtypjet sensuale të bartura në tru, ndërsa u jep kuptim atyre;
imagjinatën (Tehajjul), e cila i mundëson njeriut të ruajë imazhin nga përvoja;
reflektimin (Tefekkur), që bashkon mendime dhe bashkëpunëtorë përkatës, ose i ndan ato siç i konsideron të përshtatshme; nuk ka fuqi të krijojë ndonjë gjë të re, e cila tashmë nuk është e pranishme në mendje;
kujtimi (Tedhekkur), që kujton formën e jashtme të objekteve si në kujtesë;
Tedhekkur kujton kuptimin, dhe përshtypjet e kujtesës (Hafidha) të marra përmes shqisave që ruhen në memorie. Ndjesitë e brendshme nuk kanë organe të posaçme por ndodhen në rajone të ndryshme të trurit. Për shembull, memoria është e vendosur në lobin pengues, imagjinata në lobin frontal dhe pasqyrimi (reflection) në kanalet e mesme të trurit. Këto shqisa të brendshme ndihmojnë personin të mësojë nga përvojat e kaluara dhe të parashikojë situata në të ardhmen.

Në Ihja, ai pohon se kafshët ndajnë të gjitha pesë shqisat e brendshme me njeriun.

Në Mizan‘ul-‘amel, puna e tij e mëvonshme, ai sqaron se kafshët nuk posedojnë një fuqi reflektuese të zhvilluar mirë. Kafshët mendojnë kryesisht për sa i përket ideve pikturuese në një mënyrë të thjeshtë dhe janë të paaftë për shoqërim kompleks dhe përçarje të ideve abstrakte të përfshira në reflektim. Vetja ka dy cilësi shtesë, të cilat e dallojnë njeriun nga kafshët, që i mundësojnë njeriut të arrijë përsosmërinë shpirtërore. Këto cilësi janë Akl (intelekt) dhe Irade (vullnet).

Intelekti është fakulteti themelor racional, i cili i mundëson njeriut të përgjithësojë dhe formojë koncepte dhe të fitojë njohuri. Vullneti tek njeriu është i ndryshëm nga kafsha. Tek njeriu, vullneti kushtëzohet nga intelekti, ndërsa te kafsha; kushtëzohet nga zemërimi dhe oreksi. Të gjitha këto fuqi kontrollojnë dhe rregullojnë trupin. Kalb (zemra) kontrollon dhe sundon mbi to. Zemra ka gjashtë fuqi: oreks, zemërim, nxitje, shqetësim, intelekt dhe vullnet. Tre të fundit varen nga tre të tjerët dhe i dallojnë njerëzit nga kafshët. Vetëm njerëzit i kanë të gjashta, kafshët i kanë tre të parët.

Sipas Gazaliut, njohuria është e lindur ose e fituar. Njohuritë e fituara janë të dy llojeve: fenomenale (bota materiale) dhe shpirtërore (Zoti, shpirti, etj.). Njohuritë mund të fitohen përmes imitimit, arsyetimit logjik, soditjes dhe/ose intuitës. Në natyrën e njeriut ka katër elemente: atë të urtësisë (intelekt dhe arsye), atë të derrit (epsh dhe grykësi), të qenit (zemërim) dhe atë të djallit (karakter brutal). Tre elementet e fundit janë kundër të parës dhe rrjedhimisht njerëz të ndryshëm kanë fuqi të ndryshme në përmasa të ndryshme.

Gazaliu e ndan unin në tre grupe, të bazuara në Kur’an: Nefs Emmareh (12:53), që nxit kënaqësinë lirisht në pasione, si dhe nxit të bëjë keq. Nefs Levammeh (75:2) ndërgjegjja, që drejton njeriun drejt së mirës, apo drejt së keqes dhe Nefs Mutma’inneh (89:27), që arrin paqen përfundimtare.

Shpirti në trup krahasohet me mbretin në mbretërinë e tij. Anëtarët e trupit dhe të aftësive të dikujt janë si artizanët e punëtorët dhe intelekti është si një vezir i mençur, ndërsa dëshira është një shërbëtor i lig, kurse zemërimi si policia në qytet. Nëse mbreti përfiton nga veziri i tij në administrimin e tij dhe largohet nga këshillat e shërbëtorit të lig dhe mban shërbëtorin e policinë në vendet e tyre të përshtatshme, atëherë punët e shtetit janë të drejta. Në mënyrë të ngjashme, fuqitë e shpirtit bëhen të ekuilibruar nëse mban nën kontroll zemërimin dhe e bën intelektin të dominojë dëshirën. Një shpirt i përsosur duhet të kalojë në disa faza, d.m.th., sensuale (njeriu është si një flutur, nuk ka kujtesë dhe shkon përsëri përreth qirinjve), imagjinare (kafshë e ulët), instinktive (kafshë më e lartë), racionale (tejkalon fazën e kafshëve dhe kap objekte përtej fushëveprimit të shqisave të tij) dhe hyjnore (që kap realitetin e gjërave shpirtërore).

Ai shpjegoi se sëmundjet janë të dy llojeve, fizike dhe shpirtërore. Sëmundjet shpirtërore janë më të rrezikshme dhe vijnë nga padituria dhe devijimi nga Zoti. Sëmundjet e ndryshme shpirtërore janë: egocentrizmi, varësia ndaj pasurisë, fama dhe statusi, injoranca, frika, mizoria, epshi, dyshimi (vesveseh), keqdashja, shpifja, zilia, mashtrimi.

Gazaliu përdori terapinë e të kundërtave, d.m.th., përdorimin e imagjinatës për të ndjekur të kundërtën, p.sh., injorancë/mësim, urrejtje/dashuri, etj. Ai e përshkroi personalitetin, si një integrim të forcave shpirtërore dhe trupore. Gazaliu besonte se afërsia me Zotin është e barabartë me normalitetin, ndërsa distanca nga Zoti çon në gjendje anormale.

Për Gazaliun, njeriu zë një pozitë në mes të kafshëve dhe engjëjve dhe cilësia e tij dalluese është njohja. Ai ose mund të ngrihet në nivelin e engjëjve me ndihmën e njohurive ose të bjerë në nivelet e kafshëve, duke lënë zemërimin dhe epshin e tij të sundojë. Ai gjithashtu theksoi se njohja e ‘Ilm‘ul-Batin (Dituria e brendshme apo e zemrës, H.S.) është Fard Kifaje, ose detyrë e çdo personi dhe u kërkoi njerëzve, që të bëjnë Tezkijet‘un-Nefs ose pastrimin e vetvetes. Sjellja e mirë mund të zhvillohet vetëm nga brenda dhe nuk ka nevojë për shkatërrim të plotë të përmasave natyrore.

EBU BEKR MUHAMMED BIN JAHJA SAJIG IBN BAXHEH (1095-1138)

Ibn Baxheh ose Avempace ishte nga Spanja. Ai i bazoi studimet e tij psikologjike në fizikë. Në esenë e tij mbi Njohjen e Inteligjencës Aktive, ai shpjegon se aftësia është më e rëndësishme e njeriut dhe shkroi shumë ese mbi ndjesinë dhe imagjinatën. Sidoqoftë, ai arriti në përfundimin se njohuritë nuk mund të fitohen vetëm nga shqisat, por nga Inteligjenca Aktive, që është inteligjenca qeverisëse e natyrës. Ai fillon diskutimin e tij për shpirtin me përkufizimin se trupat janë të përbërë nga materia e forma dhe inteligjenca është pjesa më e rëndësishme e njeriut – njohuritë e shëndosha merren përmes inteligjencës, e cila vetëm i mundëson një personi të arrijë prosperitet dhe të krijojë karakter. Ai shkruan për unitetin e shpirtit racional, si parim të identitetit individual, megjithatë, për shkak të kontaktit të tij me Inteligjencën Aktive “bëhet një nga ato dritat, që i jep lavdi Zotit”.

Përkufizimi i tij për lirinë është se kur dikush mund të mendojë dhe të veprojë në mënyrë racionale edhe qëllimi i jetës, duhet të jetë të kërkojmë njohuri shpirtërore dhe të krijojmë kontakte me Inteligjencën Aktive dhe kështu me Hyjnoren.

IBN AJN ZARBIH (1153)

Lindur në Ajn Zarbeh (Anazarbos), një qytet në juglindje të Siçilisë, Zarbi u zhvendos në Bagdad për arsim, ku u njoh për artin e tij shërues. Ai pranohet jo vetëm si mjek, por gjithashtu me një kontribut edhe në astronomi, astrologji, logjikë, matematikë dhe shkenca natyrore.

Ibn Zarbi shkroi shtatë traktate nga të cilat vetëm dy janë të gjalla. Libri i tij mbi artin shërues El-Kafifi’t–Tibb përshkruan sëmundjet fizike dhe mendore dhe trajtimet e tyre. Në kapitullin e tij mbi trurin dhe dëmtimet mendore, autori përshkruan bazën fizike për humbje intelektuale, konfuzion mendor, amnezi, shqetësim, letargji, epilepsi, etj.

Është e rëndësishme të theksohet se ai kurrë nuk iu referua ndikimeve të shpirtrave të këqij në diskutimet e tij për sëmundjen mendore. Qasja e tij mbeti objektive dhe pa ndikime kulturore të kohës.

EBU BEKR MUHAMMED IBN ABDULMELIK IBN TUFEJL (1110-1185)

Ibn Tufejl ose Ebu Bekr erdhi nga Spanja, shërbeu si mjek dhe kadi te kalifi Muwahhidun Ebu Jakub Jusuf, i cili krenohej për mbledhjen e më shumë studiuesve dhe mendimtarëve, se çdo monark tjetër në Perëndimin mysliman. Ibn Tufejli shkroi dy traktate mjekësore dhe disa vepra mbi filozofinë natyrore, duke përfshirë trajtimin e shpirtit. Romani i tij filozofik dha një koncept unik mbi njeriun si Hajj bin Jakdhan (i gjalli, i biri i atij që është zgjuar), i cili tregon se një individ ka fuqi të mjaftueshme mistike dhe filozofike, edhe nëse ai jetonte në një ishull, për të arritur të vërtetën përfundimtare, me kusht që të ketë aftësinë e dëshiruar për ta bërë këtë. Ky libër u përkthye në latinisht nga Pococke si Philosophicus Autodidactus, që frymëzoi Daniel Defoe për të shkruar Robinson Crusoe. Alegoria nga Ibn Tufejli në të vërtetë bazohet në eksperimentin e mendimit “Njeriu Lundrues”, i shkruar nga Ibn Sina, ndërsa ai ishte i burgosur në kështjellën e Fardajanit (afër Hamadanit) dhe i referohet Intelektit Aktiv, përmes të cilit Zoti ia komunikoi të vërtetën e Tij qenieve njerëzore.[20] Në alegorinë e tij, Ibn Tufejli përpiqet të tregojë se jo vetëm gjuha, kultura dhe madje feja mund të jenë të panevojshme për zhvillimin e një mendje të përsosur – ato madje mund të shkaktojnë pengesë në zhvillimin e tillë. Ai bën dallimin midis filozofisë dhe fesë, duke thënë se megjithëse ato marrin të njëjtën të vërtetë, filozofia nuk është menduar për të gjithë. Feja nga ana tjetër, merr një qasje në një rreth më të gjerë për të kuptuar ekzistencën e Zotit përmes simboleve dhe shkelja e fesë dhe filozofisë në njëri-tjetrin është e detyruar të dështojë. Ky argument natyrisht, nuk do të jetë i pranueshëm për shumë studiues.

EBU’L-UELID MUHAMMED BIN AHMED IBN RUSHD (1126-1198)

Ibn Rushdi ose Averroesi ishte nga Spanja (Andaluzia, shën. i Redaksisë), por u vendos në Marok. Ai pohoi se mendimi është pasiv dhe abstraksioni është aktiv. Ai (abstraksioni) drejton aftësinë e mendjes, e cili është krijuar për të marrë forma të kuptueshme nga intelekti aktiv. Kjo aftësi ose gatishmëri, quhet intelekt pasiv ose imagjinatë dhe meqenëse pjesërisht përbëhet nga trupi, ai humbet me të. Për Ibn Rushdin, nëse një individ do të kuptojë diçka, intelekti aktiv duhet të lidhet në një farë mënyre me mendjen e tij. Intelekti aktiv është shkaku efikas i formave në imagjinatë dhe është forma e qenieve njerëzore në atë që specifikon për ta, si funksionin e tyre të duhur dhe prodhimin e idesë abstrakte dhe soditëse. Ai argumenton se ekzistojnë tre lloje të intelektit. Ata janë intelekti pranues, intelekti prodhues dhe intelekti i prodhuar. Dy të parët prej tyre janë të përjetshëm, por i treti është i gjenerueshëm e i korruptueshëm në një kuptim dhe i përjetshëm në një kuptim tjetër. Ai besonte se ne nuk mund të përdorim vetëm ndjesinë, si objekt të mendimit tonë, por gjithashtu duhet të përdorim imagjinatën për të na shkëputur sa duhet nga kuptimi i të dhënave, që objektiviteti të jetë i mundur. Në Fasl’ul-Mekal[21] (Traktati Vendimtar) Ibn Rushdi përshkroi hierarkinë e trefishtë të mësimit. Natyra e njeriut është në nivele të ndryshme në lidhje me rrugën e tyre për t’u pajtuar. Njëri prej tyre vjen për t’u pajtuar përmes argumentit dialektik (xhedel). Një tjetër vjen siç dërgohet përmes demonstrimit (burhan). E treta vjen për t’u pajtuar përmes argumentit retorik (hatab). Ai beson se arsyeja pse kemi marrë një shkrim të shenjtë me kuptimin e dukshëm (dhahir) dhe kuptimin e brendshëm (batin), qëndron në larminë e kapaciteteve natyrore të njerëzve dhe ndryshimin e prirjes së tyre të lindur në lidhje me pëlqimin. Arsyeja pse kemi marrë (konceptet – H.S.) nga tekstet e shkrimeve të shenjta, ku për nga kuptimi dukshëm kundërshtojnë njëri-tjetrin është të tërheqim vëmendjen e atyre, që janë të bazuar në shkencë te interpretimit, i cili i pajton ata.

FAHRUDDIN MUHAMMED UMER RAZI (1149/1150-1209)

Raziu ishte nga Persia. Sipas tij, shpirti i njeriut ndryshon në natyrë; disa janë fisnikë, disa janë mesatarë dhe të ulët. Disa janë të sjellshëm dhe të butë dhe disa despotë, dominues; disa nuk e pëlqejnë trupin dhe disa dëshirojnë të sundojnë dhe të arrijnë pozita. Ata kurrë nuk devijojnë nga natyra dhe disponimi i tyre, por me trajnim dhe kujdes mund të ndryshojnë sjelljet dhe zakonet e tyre. Err-Raziu në librin e tij, Kitab‘un-Nefsu e’r-Ruh analizon llojet e ndryshme të kënaqësive, si sensuale e intelektuale dhe shpjegon marrëdhëniet e tyre krahasuese me njëri-tjetrin. Natyra e kënaqësisë sensuale, si për njeriun, ashtu edhe për kafshët, nuk përbën qëllimin dallues të lumturisë njerëzore të përsosmërisë. Në fakt, Raziu pohon se një kontroll i kujdesshëm i kënaqësisë do të zbulonte se ai konsiston në thelb në eliminimin e dhimbjes. Për shembull, njeriu sa më i uritur është, aq më shumë merr kënaqësi nga e ngrëna. Për më tepër, kënaqësia e kënaqësisë është në përpjesëtim me nevojën ose dëshirën e kafshës. Kur këto nevoja plotësohen dhe dëshirat përmbushen, kënaqësia në të vërtetë shndërrohet në revokim, teprica e ushqimit ose marrëdhëniet intime rezultojnë jo në më shumë kënaqësi, por në dhimbje. Për më tepër, kërkimi i tepërt për kënaqësi trupore është një gënjyerje e njerëzimit. Njeriu nuk është krijuar me qëllim që të pushtojë veten me kënaqësinë e kënaqësive të tij trupore, por përkundrazi për të arritur kapje intelektuale dhe për të soditur Praninë Hyjnore dhe shikimin në Dritat Hyjnore. Nevojat dhe dëshirat njerëzore janë të pafund, dhe sipas Raziut, kënaqësia e tyre sipas përcaktimit është e pamundur. Kështu që, çështja e rëndësishme e kësaj bote nuk realizohet përmes përmirësimit dhe përmbushjes së vazhdueshme, por përkundrazi përmes braktisjes dhe shmangies së tyre. Ai përfundon se kënaqësia mendore është fisnike dhe më e përsosur sesa kënaqësia sensuale dhe sugjeron që përsosmëria e një njeriu të realizohet vetëm me anë të shkencës, dijes dhe mënyrave të shkëlqyera dhe jo duke ngrënë, pirë e çiftëzuar.

MUHJIDDIN MUHAMMED IBN ‘ALI (IBN ‘ARABI) (1164-1240)

Ibn Arabi lindi në Murcia (Andaluzi), studioi në Lisbonë dhe më pas u transferua në Sevilje, ku u takua me mësuesit (murshidët) e tij të hershëm shpirtërorë.

Ai shkroi shumë, por vetëm rreth 150 nga veprat e tij kanë mbijetuar. Duket se ekziston një pasiguri për numrin e saktë të traktateve, që ai shkroi. Besohet se shumica e veprave të tij janë shkruar ndërsa ishte në Mekë dhe në Damask. Stili i tij dihet se është i vështirë dhe i paqartë.

Në fushën e psikologjisë, Ibn Arabi shkroi mbi teorinë e shpirtit, perceptimit, natyrën e dëshirës, imagjinatave dhe ëndrrave. Pretendimi i tij sufi i zemrës është se është një instrument, ku zbulohen njohuritë ezoterike (të fshehta). Zemra nuk është një copë mishi në formë boçe në gjoks, por “është e lidhur me të fizikisht dhe shpirtërisht, por edhe ndryshe nga ajo”. Zemra është simboli për aspektin racional të njeriut, por jo e njëjtë me intelektin, ajo është pjesë e “Arsyes Universale”. Zemra ka një “sy të brendshëm”, që mund të perceptojë Realitetin. Sidoqoftë, mendimet e liga të shpirtit të kafshëve dhe nevojat e botës materiale mund të verbojnë lehtësisht këtë “sy të brendshëm”.

Si Aristoteli, Ibn Arabiu njohu tre elemente brenda njeriut – trupin, shpirtin e frymën dhe e klasifikoi shpirtin njerëzor në tre aspekte, vegjetative, shtazore dhe racionale. Sidoqoftë, ai nuk e barazoi shpirtin racional me intelektin. Shpirti i njeriut për të është një mënyrë e Shpirtit Universal dhe fryma një mënyrë e Arsyes Universale. Fryma është gjithashtu një parim racional i menduar për kërkimin e njohurive të vërteta. Ndërsa shpirti vegjetativ kërkon ushqim për organizmin, shpirti i kafshës është një avull delikat në zemrën fizike. Shpirtrat racionalë, që janë të përjetshëm është një shpirt i pastër i lindur pa mëkate, por mëkatet grumbullohen, si rezultat i konfliktit midis shpirtit racional dhe atij shtazor. Intelekti është një nga fuqitë e shpirtit racional, që funksionon gjatë shoqërimit të tij me trupin. Shpirti racional është absolutisht i shkëputur nga trupi dhe mund të ekzistojë në mënyrë të pavarur, ashtu siç bëri përpara se të bashkohej me të dhe do të ekzistojë pasi ta lërë atë, si në vdekje. Ai shpjegon se hajal ose imagjinata është gjithmonë aktive, madje edhe në gjumë, që rezulton në ëndrra, që janë një bashkim i imazheve të dëshiruara nga individi. Sidoqoftë, shpirti individual mund të zbulohet gjithashtu në ëndrra, megjithëse simbolet duhet të interpretohen si duhet.

III

PSIKOLOGJIA BASHKËKOHORE PERËNDIMORE DHE DILEMA E PSIKOLOGËVE MYSLIMANË

Çdo student i psikologjisë moderne e di se psikologjia u përçua nga filozofia në fund të shekullit të XIX-të. Vetë termi psikologji rrjedh nga fjala rrënjë greke “psiko” ose shpirt dhe “logos”, që do të thotë dashuri. Pra, psikologjia fillimisht studioi shpirtin si lëndë e saj.

Më parë, në shekullin XIV, psikologjia i referohej një dege të pneumatologjisë, studimit të qenieve shpirtërore dhe substancave. Në shekullin e XVI-të, u krijua termi antropologji, që u degëzua në psikologji, studim të mendjes njerëzore dhe stomatologji, pra studimi i trupit të njeriut.

Në shekullin e XVIII-të, ndikimi i empirizmit dhe racionalizmit i hapi rrugë psikologjisë shkencore, por ishte viti 1879, kur u krijua laboratori i parë i psikologjisë në Gjermani. Themeluesi i laboratorit Wilhelm Wundt studioi vetëdijen, d.m.th., çfarë vazhdon në mendjet tona. Shumë shpejt kjo pikëpamje u kundërshtua nga psikologu amerikan John Watson, i cili deklaroi se psikologjia mund të bëhet shkencore vetëm nëse studion sjellje të vëzhgueshme. Ndikimi i sjelljes së Watson mbeti jashtëzakonisht i fuqishëm deri në vitet 1960, veçanërisht, siç u mbështet nga Skinner, përmes procedurave të tij të dëshiruara. Gjatë viteve 1960 dhe 1970, revolucioni njohës u zhvillua, duke çuar në matjet teknologjike të ngjarjeve njohëse si perceptimi, ëndrrat, kujtesa, etj. Një përparim tjetër shkencor, që çon në matjen e saktë të proceseve trupore, si rrahjet e zemrës dhe presionin e gjakut, si dhe aktivitetin neurologjik në tru, ndikoi edhe psikologjinë. Shkurt, psikologjia u bë një disiplinë e pavarur, si rezultat i ndikimeve nga fiziologjia, psikiatria (p.sh., perspektiva psikodinamike e Frojdit) dhe mbi të gjitha, ndikimi i pozitivistëve, që arritën të eliminojnë elementët metafizikë nga shkencat natyrore dhe njerëzore.

Ky proces i shekullarizimit neglizhoi ashpër fenomenet morale dhe shpirtërore brenda njeriut dhe ia la individit të praktikojë fenë. Shekullarizimi i shkencave shoqërore çoi në zhvillimin e teorive, që janë përcaktuese, duke lënë pak ose aspak hapësirë për vullnetin njerëzor.[22] Ky koncept është në kundërshtim me teorinë islame të natyrës njerëzore, ku ka hapësirë të konsiderueshme për vullnet të lirë. Shkencëtarët socialë myslimanë, të trajnuar në arsim shekullar dhe nën ndikimin e kornizës shkencore të mendjes, përqafuan edhe psikologjinë perëndimore.

Bedri (1979) thekson se “psikologët myslimanë kanë një zell të shqetësuar për t’u futur nën ombrellën prestigjioze të shkencave, që i shtynë ata të pranojnë teori të verbra dhe praktika të papërshtatshme për aplikim (të paktën në vendet myslimane” (f. 3). Bedri shprehet gjithashtu se për shkak të mungesës së aspektit shpirtëror në studimin e njerëzve nga këndvështrimi perëndimor, librat shkollorë dhe revistat e psikologjisë janë plot me rezultate kundërthënëse (f. 16).[23]

Është e vërtetë se shumë prej koncepteve të qenësishme në psikologjinë perëndimore janë ateiste në filozofi e në qasjen e tyre dhe kështu paraqesin dilemën më të madhe për psikologët myslimanë, përveç nëse sjelljet njerëzore nuk ekzaminohen nga një kornizë islame (Achoui, 1998; Ansari, 1992; Haque, 1998, 2002, 2004). Bedri beson se psikologët myslimanë shpesh kanë qenë mbrojtësit dhe predikuesit më të mëdhenj të psikologjisë perëndimore në vendet myslimane. Kjo është e vërtetë pavarësisht nga fakti se shumica e teorive perëndimore të natyrës njerëzore vlerësohen si kundërthënëse, jo të plota dhe konfuze nga vetë psikologët perëndimorë.

Le të shohim disa komente mbi psikologjinë bashkëkohore nga psikologët perëndimorë. Duke iu referuar identitetit të psikologjisë, Kimble (1984, f. 833) shkruan: “Psikologjia ka një problem identiteti. Pas më shumë se një shekulli të ekzistencës zyrtare…, madje ka një debat për çështjen tonë. Staats dhe Kochbien bien dakord, që gjendja e prishur e psikologjisë rezulton, të paktën pjesërisht, dhe ndoshta më e rëndësishmja, nga ekzistenca e një mendimi të polarizuar ashpër në lidhje me bazat epistemologjike të psikologjisë.

Në mënyrë të ngjashme, Jordan (1995) kritikon psikologjinë, duke shkruar se: “Nuk ka dyshim rreth kësaj: psikologjia shkencore amerikane është më sterilja e sterileve. Vite pune të mundimshme dhe ndërmarrja e paqartë e qindra profesorëve dhe mijëra studenteve nuk ka dhënë saktësisht asgjë, ekzagjerimi që “psikologjia është shkencë”, ka tejkaluar prej kohësh dobinë e saj shpjeguese, jashtë dobisë: faktet e pakëndshme dhe dekurajuese duhet të përballen me ndershmëri”. (f. 3). Norager (1998) thekson se psikologjia eksperimentale dhe sjellja e tij kanë jetuar deri në standardet e shkencës, por sa më shpejt që psikologjia të shtrihet përtej këtyre dy sferave pozitiviste, “e kaluara e shtypur e filozofisë dhe metafizikës kthehet menjëherë”.

Në funksion të këtyre deklaratave, ne mund të shohim se psikologjia moderne nuk ka përmbushur qëllimet e saj profesionale për të ndihmuar individët të kuptojnë veten, qëllimin dhe kuptimin e jetës dhe si të jetojnë në një mënyrë të ekuilibruar dhe konstruktive.

Psikologjia moderne bën supozime të mëdha që sjelljet njerëzore janë të vëzhgueshme nga shqisat dhe për këtë arsye i nënshtrohen sasisë dhe matjes, ndërsa injorojnë aspektin transcendental te njeriu. Njerëzimi nuk mund të matet gjithmonë në mënyra mekanike, materialiste dhe zvogëluese. Për dallim nga shkencat natyrore, psikologjia studion sjelljen njerëzore dhe proceset njohëse, të cilat përfshijnë besime, qëndrime, norma, zakone dhe ndikime fetare të bazuara në përvojat transcendentale dhe sistemet e vlerave. Mos studimi i këtyre faktorëve do të japë vetëm një pamje të pjesshme të individit.

Polkinghorne (1984) shkruan se sfera njerëzore është unike për sa i përket:

Karakterit sistematik ose marrëdhëniet kontekstuale,
Cilësisë së papërfunduar, d.m.th., sfera njerëzore është në një gjendje fluksi dhe ka një histori zhvillimi,
Kuptimit që nuk vërehet drejtpërdrejt dhe që tregon se duhet të pranojmë prova të një natyre të ndryshme.

Për shkak të këtyre arsyeve, psikologjia bashkëkohore paraqet një sfidë serioze për psikologët myslimanë. Për shkak të asaj që bazohet në botëkuptimin laik, psikologjia e sotme nuk mund të pranohet në tërësi nga psikologët myslimanë. Një përpjekje për të kuptuar sjelljen njerëzore do të bëjë që psikologët myslimanë t’i përmbahen perspektivave islame të natyrës njerëzore dhe kjo do t’i nënkuptojë ata të kthehen në historinë e të parëve të tyre, veprat e të cilëve ishin të bazuara në kornizën islame. Psikologët e interesuar për perspektivën islame, duhet të punojnë si në nivelin teorik, ashtu edhe në atë praktik, për të rikthyer psikologjinë e tyre indigjene.

Në nivelin teorik, psikologët myslimanë duhet të identifikojnë dhe sqarojnë botëkuptimin e tyre mbi njohuritë në përgjithësi dhe të zhvillojnë një pasqyrë më të thellë për natyrën dhe qëllimin e dijes. Kjo do të nënkuptonte sqarimin e besimeve thelbësore të myslimanëve dhe kuptimin e dallimit midis shekullarizmit dhe Islamit. Ata gjithashtu duhet të ripërcaktojnë lëndën e psikologjisë nga këndvështrimi islam, duke përdorur paradigmën e teuhidit, e cila do të nënkuptonte studimin e “nefseve” (shpirtrave), përsëri nga një këndvështrim fetar islam.

Ata gjithashtu duhet të zhvillojnë dhe zgjerojnë kornizën teorike për të gjitha temat, që vijnë në fushën e psikologjisë islame. Në një nivel më praktik, kjo do të përfshinte mbledhjen e materialeve të studiuesve myslimanë të hershëm, deri tek ata modern, të lidhura me psikologjinë, përfshirë përkthime nga gjuha arabe, frënge, perse, turke, urdu dhe në gjuhën angleze për lexim të përgjithshëm.

Ndoshta duhet të identifikohet një organizëm i interesuar për vepra të tilla. Grandet e universitetit dhe fondet e tjera private, duhet të kërkohen për mbështetje financiare të këtij aktiviteti. Ata duhet të formojnë një rrjet psikologësh të interesuar për të bashkëpunuar në këtë sipërmarrje. Psikologët myslimanë duhet të studiojnë, zhvillojnë dhe pastaj të mësojnë psikologjinë islame në tërë gjithëpërfshirjen e saj. Ato duhet të zhvillojnë shkallë të standardizuar për popullatën myslimane, të fillojnë studime empirike dhe mënyra islame të trajtimit të problemeve psikologjike, që adresojnë këshillimin e krizave, këshillimin familjar, këshillimin në shkollë dhe terapinë martesore.

PËRFUNDIM

Për shkak të rritjes së multikulturalizmit në Perëndim dhe interesimit të mprehtë për të kuptuar komunitetet myslimane është thelbësore të hulumtohen këndvështrimet islame mbi natyrën njerëzore. Në këtë punim janë prezantuar kontributet e studiuesve të hershëm myslimanë në fushën e psikologjisë. Gjithashtu janë përfshirë dilemat dhe sfidat me të cilat përballen profesionistë dhe pacientët myslimanë, si dhe rekomandimet e dhëna për studime vijuese. Shpresohet që ky interes të ndahet nga studiuesit kryesorë pasi psikologjitë indigjene kanë avantazhe të dukshme ndaj psikologjisë perëndimore për kulturat indigjene.

Përkthyen dhe transliteruan:

Haki Sahitaj, studentë KU Bedër, Tiranë

Ylber Sahitaj, studentë UP, Prishtinë

* Amber Haque, Ph.D. është Profesor i Psikologjisë Klinike në Shkollën e Shkencave Sociale dhe Humane, Instituti për Studime Pasuniversitare në Doha, Katar.

[1] Ky numër vazhdon të jetë i njëjtë edhe në ditët e sotme kurse numri i përgjithshëm i myslimanëve sipas një studimi nga Pew Research Center në vitin 2015, Islami ka rreth 1.8 miliardë besimtarë, duke përbërë rreth 24.1% të popullsisë botërore. https://www.pewresearch.org/fact-tank/2017/04/06/why-muslims-are-the-worlds-fastest-growing-religious-group/ (Y.S)

[2] Në origjinal “client” (klient), ku sipas fjalorit të gjuhës shqipe “ai që shërbehet zakonisht…, në të njëjtën klinikë mjekësore”, pra është fjala për pacient (Fjalor i Gjuhës Shqipe, Akademia e Shkencave të Shqipërisë, Institutit i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, Tiranë, 2006:466). Prandaj edhe në vazhdim të këtij artikulli është përdorur fjala “pacient” (shënim i Redaksisë).

[3] Nefs është shpirti dhe është i ndarë në tre lloje (shiko për më shumë në përshkrimin e Nefsit nga Gazali në këtë punim). Termi fitrah përdoret gjithashtu në mënyrë të ndërsjellë dhe i referohet natyrës njerëzore. Megjithatë, këtu ka ndryshime midis nefsit dhe fitras, që janë përtej qëllimit të këtij punimi. Për një përshkrim të hollësishëm të fitrah, shihni Muhammed (1998). Kalb i referohet psikikës njerëzore, që është përcaktuesi kryesor i veprimeve njerëzore. Është si një substancë shpirtërore, sinonim i vetvetes shpirtërore dhe është mjeshtri i trupit. Truri thjesht rregullon funksionet trupore, si ndërmjetës, por jo si agjent kryesor. Është vendi i mençurisë dhe intelektit. Ruh u jep jetë qenieve njerëzore dinjitetin, që mund ta lartësojnë statusin e tij mbi engjëjt. ‘Akli në përgjithësi i referohet arsyes ose të menduarit, por përdoret në mënyrë të ndërrueshme me cilësitë e tjera të nefs-it.

[4] Për një lexim interesant mbi përkufizimin e filozofisë nga këndvështrimi islam, shihni S. H. Nasr, In History of Philosophy Islam, edituar nga S. H Nasr dhe O. Leaman, London: Routledge, 1996, 21-26.

[5] I referohet traditave dhe veprave të Profetit, siç rrëfehen nga shokët e tij. Hadithet janë dy lloje: Hadith kudsi (hadith i shenjtë) në të cilin vetë Zoti flet përmes të Dërguarit dhe konsiderohet si shpallje plotësuese; dhe Hadith sherif (hadith fisnik) në formën e thënieve dhe veprave të vetë Profetit. Termi i përdorur zakonisht si Suneh gjithashtu i referohet veprave të Profetit.

[6] Profeti ka thënë që një mirëkuptim dhe kontroll i vetvetes është detyrë e një myslimani dhe konsiderohet xhihadi (përpjekja në rrugë të Zotit – H.S) më i madh dhe ai që njeh veten, njeh Zotin, që do të thotë se njohja e vërtetë e vetvetes do të çonte në afërsi me Krijuesin. Një hadith tjetër thotë se, “Secila pjesë e diturisë është pronë e humbur e besimtarit.” Profeti gjithashtu dihet se ka thënë: “Në Ditën e Gjykimit, do të peshohet boja e dijetarëve dhe gjaku i dëshmorëve dhe boja e dijetarëve do të peshojë më shumë se gjaku i dëshmorëve”. Ndërsa studiuesit e hershëm myslimanë i morën seriozisht këto hadithe, shkencat islame u zhvilluan në mënyrë drastike vetëm njëqind vjet pas vdekjes së Profetit.

[7] Historia mbi origjinën e mu’tezilëve rrjedh kështu: Ndërsa jepte një leksion në xhaminë e tij në Bagdad, Imam Hasan Basriu (vdiq në vitin 110 hixhri), një studiues i madh i konsideruar nga shumë si mistiku i parë mysliman, u pyet nëse myslimani, që bën mëkate të mëdha mbetet mysliman, apo bëhet jobesimtar. Studenti i Imam Hasanit, Uasil bin Ata (vd. 131 hixhri) ishte aty dhe ai i parapriu mësuesit të tij, duke thënë se personi i tillë nuk është as besimtar, as jobesimtar. Qysh atëherë Wasil bin Ata u nda nga Imam Hasani dhe hapi shkollën e tij të re të quajtur mu’tezilite (ata që u shkëputen).

[8] Lidhur me mendimin racionalist të mu’tezilitëve, shkolla Esh’ari i jep përparësi shpalljes mbi arsyen. (Shumë autorë anashkalojnë Imam Maturidiun, si shkollë besimore, krahas Esh’ariut, madje më e hershme se ajo dhe krejt stabile, si vazhdimësi e shkollës së Imam Ebu Hanifes. Shiko: Shaban Ali Duzgun, Imam Ebu Mensur Maturidiu, Logos-A, Shkup, 2019. N. I.)

[9] Një listë e shkurtër e kontributeve të hershme të myslimanëve është regjistruar edhe në një libër të Hofmann (2000). Ndër kontributet domethënëse të myslimanëve janë: Ibn Firnas (vdiq 888). Atribuuar me makinën e parë fluturuese; Hawarizmi (vdiq në 846), atribuuar me algjebër dhe algoritëm; Razi (864-935), traktati i tij mjekësor u përdor në universitetet evropiane për shekuj; Ibn Sina (980-1037) traktati mjekësor i përdorur në universitetet evropiane, deri në fillim të shekullit të XIX-të; Hejthem (965-1039) shpiku obscura (dhomë e errët); Hajjami (vdiq në 1131) poet dhe matematikan, që reformoi kalendarin indian; Ibn Rushd (1126-1198) la një ndikim të madh në Perëndim në fushat e filozofisë dhe të jurisprudencës; Ibn Nefisi (vdiq në 1288) zbuloi qarkullimin e gjakut; Ibn Battuta (1304-1368) udhëpërshkrues, i cili arriti në Timbuktu, Pekin dhe Vollga; Ibn Halduni (1332-1406) babai i sociologjisë dhe historiografisë moderne. Shumë studiues, udhëheqës, mendimtarë të tjerë myslimanë, sufistë, shkencëtarë, shkrimtarë, reformatorë dhe revolucionarë, administratorë dhe burra shteti, ushtarë dhe gjeneralë, historianë, gjeografë dhe eksplorues janë renditur me kontributet e tyre në një libër të Ahmedit (1984).

[10] Termi ixhtihad do të thotë përpjekje dhe është përmendur në një hadith në të cilin Profeti (a.s.) e pyeti një prej shokëve të tij, Mu‘adhin, me cilat kritere do të administrojë rajonet, që ishin nën kontrollin e tij. Mu‘adhi u përgjigj me Kur’an. Po pastaj? Mu‘adhi iu përgjigj me Sunnet? Po pastaj? – e pyeti përsëri Profeti (a.s.). Mu‘adhi iu përgjigj me ixhtihad, të cilën Profeti (a.s.) e aprovoi. (Shiko: Muhammed Ikbal, Ripërtëritja e mendimit fetar në Islam, kapitulli ‘Parimi i lëvizjes në strukturën e Islamit’, Logos-A, Shkup, 2006. – N. I.)

[11] Një nga veprat më të hershme është ajo e Ebu Bekr Muhammed Ibn Sirinit (654-728), i cili ishte një interpretues i njohur i ëndrrave dhe shkroi Ta‘bir‘ur-Ru’ja dhe Muntehab‘ul-kelamfita‘bir’il-ahlam. Libri i tij mbi ëndrrat është i ndarë në 25 seksione, duke filluar nga etiketat e interpretimit të ëndrrave, deri në interpretimin e recitimit të disa sureve të Kur’anit në ëndrrën e dikujt. Është e rëndësishme që një laik (person i paspecializuar në këtë çështje H.S.) të kërkojë ndihmë nga një studiues mysliman (dijetar), i cili mund ta udhëzojë në interpretimin e ëndrrave me një kuptim të duhur të kontekstit kulturor etj. Gjithashtu është e rëndësishme që praktikuesit e psikologjisë të dinë se pacientët myslimanë do të ishin më shumë pranues të perspektivës islame të interpretimit të ëndrrave sesa të perspektivës frojdiane, e cila bazohet kryesisht në instinkte seksuale dhe agresive. Përkthime në anglisht të veprave të tij janë në dispozicion sot në vendet myslimane. Disa hadithe tregojnë se ëndrrat përbëhen nga tre pjesë. Studiuesit myslimanë njohën gjithashtu tre lloje të ndryshme të ëndrrave: ëndrrat e rreme, ëndrrat pato-gjenetike dhe ëndrrat e vërteta. (Shih M. Weli ‘ur-Rahman, Farabi dhe teoria e tij e ëndrrave, Kultura Islame 10 (1936) 137-151). Një studiues tjetër i hershëm mysliman është Ebu ‘Uthman ‘Amr Ibn Bahr Basri Xhahidh (766-868), i cili është atribuuar me më shumë se 200 vepra nga të cilat vetëm 30 janë në dispozicion. Shumica e veprave të tij janë në organizimin shoqëror të milingonave, komunikimin e kafshëve dhe psikologjinë.

[12] Shih Parathënie nga Ahmed F. El-Ahwani, Kitab‘ul-Kindiila‘l-Mu’tesimbi’l-lahifi‘l- Felsefeti‘l-’Ula, Kajro, Ihja, 1948, f. 46; dhe El-Kindi, botimi i Ebu Rida., Vol.1, fq 272-273 dhe 293-318.

[13] Ai përdori emocionin e zemërimit të kombinuar me frikën për të trajtuar princin Mansur, guvernatorin e Rraj-it, nga një gjendje reumatike ose psikosomatike e dhimbjes në nyje dhe shpinën e tij, gjë që e pengoi atë të qëndronte në këmbë apo të lëvizte lirshëm. Asnjë terapi fizike e mjekësisë nuk mund ta shëronte atë, kështu që err-Razi vendosi të përdorë ‘Ilaxhen-nefs (psikoterapi). Err-Razi i tha princit Mansur, se ai ka nevojë për kalin më të shpejtë dhe një mushkë. Ai e çoi Mansurin në një banjë të nxehtë turke, jashtë qytetit. Princi ngarkoi kalin me gjërat e tij private, ushqimin dhe pijet, gati për një arratisje të planifikuar. Në dijeni të komplotit të mjekut të tij, princi hyri në banjën e nxehtë të shoqëruar me ndonjë nga shërbëtorët e tij. Ndërsa u qetësua plotësisht në banjën me avull, err-Razi papritmas nxori një kamë të madhe dhe i bërtiti me zemërim princit Mansur, duke i kujtuar atij për paturpësitë e ushtarëve të tij, që e sollën err-Razin me forcë për ta trajtuar. Ai vendosi një shprehje të frikshme dhe kërcënoi të vriste princin, që nuk kishte asnjë nga rojet e tij për ta mbrojtur. Princi, në një shpërthim emocionesh të përziera zemërimi dhe frike, u hodh në këmbët e tij dhe doli për të ikur. Më vonë, ai i shkroi princit, duke e uruar atë për shërimin e tij dhe duke shpjeguar pse e kishte provokuar me dashje ndaj këtij emocioni të madh shpërthyes.

[14] Një listë e hollësishme e veprave të Farabiut është në dispozicion në “Farabi: Një Bibliografi e Shkurtërˮ, (Pittsburg University Press, 1962). Një tjetër studiues mysliman, që ka kontribuar në fushën e psikologjisë shoqërore dhe sociologjisë edhe pse shumë më vonë është Ibn Haldun (1332-1406) i Tunizisë. Libri i tij “Mukaddimeh” është një klasik mbi psikologjinë sociale të popujve të Arabisë, veçanërisht beduinëve.

[15] Një artikull i M. Weli Rahman, El-Farabi dhe teoria e tij e ëndrrave, Kultura Islame, 10 (1936), 137-151) është gjithashtu e rëndësishme në këtë drejtim.

[16] Duhet të theksohet se përkufizimi i muzikës së Farabiut u citua nga muzikologët, deri në fund të shekullit të XVI-të (shih H. G. Farmer, “Të dhëna për ndikimin arab në Teorinë Muzikore Evropiane”, Journal of the Royal Asiatic Society (1925), 61-80).

[17] Për en-nefs‘ul-emmareh do të flitet më poshtë te jeta dhe idetë e Imam Gazalit. (H.S.)

[18] Një princ nga Persia kishte melankolinë dhe vuante nga zhgënjimi se ai është një “lopë”… ai ulej si një lopë… Duke thirrur “Më vritni që të mund të bëhet një diçka e mirë nga mishi im”. Ibn Sinai para së gjithash i dërgoi mesazhin pacientit duke i kërkuar që të ishte i lumtur ndërsa kasapi po vinte ta masakronte … dhe i sëmuri u gëzua. Kur Ibn Sina iu afrua princit me thikë në dorë e pyeti se ku është lopa që të mund ta vras. Pacienti u ulë si një lopë për të treguar se ku ishte. Me urdhër të kasapit, pacienti ishte shtruar edhe në tokë për therje. Kur Ibn Sina iu afrua pacientit duke u shtirur ta therte, ai tha, lopa është shumë e ligë dhe nuk është e gatshme të vritet. Ai duhet të ushqehet siç duhet dhe unë do ta vras kur të bëhet e shëndetshme. Pacientit iu ofrua ushqimi të cilin e hëngri me padurim dhe gradualisht fitoi forcë, u shpëtua nga mashtrimi i tij dhe u shërua plotësisht. (Konsiderohet se ky princ ishte Nuh bin Mensuri – N.I).

[19]Deri në kohën e tij, Islami ishte zhvilluar në drejtime që dukej se përjashtonin njëra-tjetrën dhe megjithatë secili pretendonte se ishte pikëpamja më autentike e Islamit. Kishte një trazirë intelektuale dhe dallime midis studiuesve myslimanë që arritën kulmin para kohës së Gazaliut (1058-1111).

[20]Kritika shkencore pohon se pos titullit të librit dhe emrave të përbashkët të personazheve, vepra e Ibn Tufejlit dhe Ibn Sinait nuk kanë asgjë të përbashkët. Shiko gjerësisht: Ibn Sina& Ibn Tufejl, Hajj in Jakdhan – I Gjalli i biri i të Zgjuarit, Logos-A, Shkup, 2018. (Redaksia)

[21]T itulli i plotë i veprës në arabisht është Fasl’ul-Mekalfimabejne sh-sheri‘ahwe‘l-Hikmehmin‘l-Ittisal (Fjala vendimtare rreth fesë dhe filozofisë) e përkthyer në gjuhën shqipe nga N. Ibrahimi, Logos-A, Shkup, 2017 (H.S.).

[22] Fjala shekullarizëm rrjedh nga fjala rrënjë latine saeculum, që do të thotë epoka e tanishme. Kështu, “shekullarizmi” e lidh këtë botë, apo kohën bashkëkohore. Shekullarizimi i referohet shpëtimit të njeriut nga bota përtej ose një largimi nga kontrolli fetar dhe metafizik i njeriut. Një dallim gjithashtu duhet të bëhet ndërmjet shekullarit dhe Perëndimit. Ka shumë njerëz në perëndim, që i përkasin feve të ndryshme dhe nuk janë shekullarë në këndvështrimin e tyre. Edhe personat jofetarë mund të mos pajtohen me të gjitha konceptet që laiciteti ofron. Perëndimi gjithashtu nuk është plotësisht sinonim i shekullarizmit, një gabim i bërë zakonisht në qarqet akademike, sidomos në botën myslimane. Duke përshkruar shekullaristët, Nasr (1988), një filozof i shquar i shkencës, thotë: “… bota ende shihet si e privuar nga një horizont shpirtëror, jo sepse nuk ka asnjë horizont të tillë të pranishëm, por sepse ai që shikon peizazhin bashkëkohor në shumicën e njeriut që jeton në skaj të qendrës së ekzistencës dhe prandaj i shikon të gjitha gjërat nga periferia. Ai mbetet indiferent ndaj zhurmës dhe plotësisht i pavëmendshëm për boshtin ose Qendrën, e cila sidoqoftë mbetet gjithnjë e arritshme për të përmes tyre “. (f. 4).

[23] Për këtë problem nga Malik Bedri në gjuhën shqipe mund të lexojmë në hyrje dhe kapitullin e parë tek libri “Kontemplimi një studim psiko-spiritual islamˮ, Logos A, Shkup, 2008 (H.S.).