Zani i Naltë – Rreth pendesës në shpirtshmërinë islame

Rreth pendesës në shpirtshmërinë islame

Oct 14, 2020 Zani i Nalte Shkenca Islame 0

nga Prof. Asoc. Dr. Atif Khalil

Departamenti i Studimeve Fetare, Universiteti Lethbridge, Kanada

Allahu i do ata që pendohen fort

Kuran, 2:222

Abstrakt

Teubja (pendesa), në traditën shpirtërore të hershme, kuptohej jo vetëm si largim nga mëkatet individuale, por si një proces i tërë kthimi kah Zoti. Në shkallën që përbënte nisjen e rrugëtimit, ajo nënkuptonte vdekje e rilindje, një ‘konvertim të brendshëm’ në të cilin përngjitja nominale ndaj fesë, në të cilën ke lindur, zëvendësohej nga një përkushtim i plotë e i palëkundur ndaj jetës së përshpirtshme, i cili sillte me vete ‘neveri’ e ‘kthim mënjanë’ nga çkado që ta zë rrugën drejt Zotit. Ngase shënjonte stadin e parë të ngjitjes shpirtërore, ishte e natyrshme që shumica e trajtimeve të gjerësishme të këtij koncepti të vatërzoheshin te konsideratat praktike (mua’melat), duke e mbështetur dhe nxitur kërkuesin në mposhtjen e fuqisë joshëse të vesit dhe mëkatit. Për këtë qëllim, mjeshtrit e hershëm siguruan metoda specifike që do ta ndihmonin rrugëtuesin në përpjekjet e tij: nga inkurajimi për t’u ndarë nga shoqëria e keqe dhe ushqimi i dyshimtë, sipas Sheriatit, e deri tek ushtrimi i heshtjes dhe ridrejtimi i ndërgjegjshëm i mendimeve drejt synimeve më fisnike. Ngase pendesa kuptohej si proces gjithëpërfshirës surdisje dhe dëlirje të brendshme, autoritetet i kërkonin pendestarit, që të çrrënjoste jo vetëm ‘mëkatet e gjymtyrëve’ por edhe ‘mëkatet e zemrës’ përmes një ‘kthimi së brendmi’ apo brendësimi të ndërgjegjes. Prapëseprapë, me gjithë vatërzimin theksues të traditës së hershme te praktika, autoritetet shpirtërore nuk iu shmangën tërësisht hulumtimit të çështjeve teorike apo ezoterike të ndërlikuara mbi mëkatin e pendesën, sidomos kur vinte puna tek adresimi i stadeve të larta të udhës, ku vija ndarëse mes praktikës e gnosës, mes mua’mele dhe mukashefe, mjegullohej.

Në Përkujtimoren e evlijave, poeti i madh pers ‘Attar tregon një ngjarje nga jeta e veliut të hershëm el-Hakim et-Tirmidhi. Kur ishte i ri, një grua tejet e bukur ia ofroi veten. I nxitur nga frika ndaj Zotit, ai refuzoi, çka veçse e ndezi më tepër pasionin e saj. Më pas, kur dëgjoi se ai ndodhej në një bahçe, ajo shkoi ta joshte rishtas. Orvatjet e saj u refuzuan për së dyti. Për t’u hakmarrë, ajo vuri tellallin, duke e akuzuar haptas se ai kishte dashur t’i bënte keq. Në panik e sipër, Tirmidhiu arriti të largohej duke kapërcyer një mur. Më vonë, në moshë të thyer, kur po njehte veprat e jetës së tij, i erdhi në mendje ky episod. “E ç’rëndësi do të kishte pasur” – mendoi ai, “sikur t’i isha përgjigjur asaj? Fundja, isha i ri dhe mund të pendohesha më pas”. Me t’i kaluar nëpër mend këto fjalë, ai ra në gjendje pishmani pendestar. “Nefs i ulët dhe rebel” – qortoi ai veten, “dyzet vjet më herët, në lulen e parë të rinisë, ky mendim nuk të erdhi. Tani në pleqëri, pas aq shumë luftimi, nga doli kjo gajle për një mëkat të pakryer?” Për tre ditë, ai mbeti në gjendje keqardhje të thellë, gjersa më në fund iu shfaq në ëndërr Pejgamberi a.s. “Mos u pikëllo!” – e ngushëlloi ai. “Çfarë ndodhi nuk ishte për shkak të shkarjes nga ana yte. Ky mendim të erdhi ngase kanë kaluar dyzet vite më tepër që prej vdekjes sime. Ajo që përjetove ndodhi për shkak të zgjatjes së periudhës së nisjes sime nga dynjaja, jo për ndonjë mangësi në karakterin tënd.”^[1]

Ndërsa ngjarja nuk duket se ndodhet në burimet e hershme të shpirtshmërisë islame, aq më pak në autobiografinë e Tirmidhiut, morali i saj nuk është i papërputhshëm me ç’mund të gjendet në traditën tekstuale përkatëse. ‘Attari e përdor rrëfenjën për të ilustruar humbjen e hirit hyjnor, që zuri vend ngadalë pas nisjes së Pejgamberit a.s. nga kjo botë. Mirëpo, jo më pak i rëndësishëm është mesazhi i fuqisë së pendesës (teube) së dëshmuar nga mendimi fluturak i Tirmidhiut se, po t’i ishte dorëzuar tundimit, gjithë çka do t’i kërkohej ishte të pendohej. Ai e dalloi se teubja mund ta lajë llogarinë – bindje kjo që përshkon shpalljen islame. “Mos e humbni shpresën te Mëshira e Allahut,” u thotë Kurani atyre “që e kanë tepruar ndaj vetes së tyre”, sepse “vërtet Allahu i fal mëkatet, të gjitha!”[2] Dhe gjetiu lexojmë: “Allahu dëshiron të ju kthehet (jetube)”.[3] Po kështu, literatura e Hadithit është përplot me tradita si: “I penduari është si ai që nuk ka mëkatuar”^[4] dhe “Të gjithë fëmijët e Ademit janë mëkatarë dhe mëkatarët më të mirë janë të shumëpenduarit.”^[5]

Është e vërtetë se, ndryshe nga mu‘tezilitë, shumica dërrmuese e teologëve sunni nuk mëtonin se Zoti është i obliguar ta falë pendestarin (taib).^[6] Ndërsa një pikëpamje e tillë mbështetej pikësëpari te një dëshirë për të ruajtur plotfuqinë Hyjnore – një karakteristikë kjo e kelam-it sunni të rrymës kryesore – ajo solli me vete edhe dobi psikologjike e shpirtërore të caktuara, për të cilat përkrahësit e saj me siguri nuk ishin të pavetëdijshëm. Duke e liruar Zotin nga vargonjtë e domosdoshmërisë dhe obligimit, ajo e pengonte taib-in së ndieri krejt i sigurt për pendesën e tij, duke ngulitur kësodore një gjendje frike dhe shprese brenda tij. Në të njëjtën kohë, kjo doktrinë nuk e pengonte ose eklipsonte dot realitetin dërrmues të Mëshirës dhe Faljes së Zotit, të pohuara aq shpesh përgjatë burimeve skripturale të Islamit dhe thuajse garantuese të pranimit të pendesës së mëkatarit, me kusht që ai të synonte plotësimin e kushteve të saj. Në këtë dritë, teubja ofronte një mekanizëm për shlyerjen e zullumeve të mëparshme, përmes së cilës mëkatari mund t’i afrohej sa ishte e mundur çlirimit nga rrjedhimet e shkeljeve të tij. Lotët e pendestarëve, përkrah me ndreqjen morale (islah) dhe shpresën në Mëshirën hyjnore i lajnë mëkatet. Bindja e Tirmidhiut se do të kishte mjaftuar teubja po të kishte rrëshqitur pasqyronte dijeni për hirin e saj shpëtimtar.

Ç’është e vërteta, në traditën shpirtërore të hershme, teubja kuptohej jo vetëm si largim nga mëkatet individuale, por si një proces i tërë kthimi kah Zoti. Në shkallën që përbënte nisjen e rrugëtimit, teubja nënkuptonte vdekje e rilindje, një ‘konvertim të brendshëm’ në të cilin përngjitja nominale ndaj fesë, në të cilën ke lindur, zëvendësohej nga një përkushtim i plotë e i palëkundur ndaj jetës së përshpirtshme, i cili sillte me vete ‘neveri’ e ‘kthim mënjanë’ nga çkado që ta zë rrugën drejt Zotit. Ngase shënjonte stadin e parë të ngjitjes shpirtërore, ishte e natyrshme që shumica e trajtimeve të gjerësishme të këtij koncepti të vatërzoheshin te konsideratat praktike (mua’melat), duke e mbështetur dhe nxitur kërkuesin në mposhtjen e fuqisë joshëse të vesit dhe mëkatit. Për këtë qëllim, mjeshtrit e hershëm siguruan metoda specifike që do ta ndihmonin rrugëtuesin në përpjekjet e tij: nga inkurajimi për t’u ndarë nga shoqëria e keqe dhe ushqimi i dyshimtë, sipas Sheriatit, e deri tek ushtrimi i heshtjes dhe ridrejtimi i ndërgjegjshëm i mendimeve drejt synimeve më fisnike. Ngase pendesa kuptohej si proces gjithëpërfshirës surdisje dhe dëlirje të brendshme, autoritetet i kërkonin pendestarit, sidomos në rastin e një psikologu moralist të madh si el-Harith el-Muhasibi, që të çrrënjoste jo vetëm ‘mëkatet e gjymtyrëve’ po edhe ‘mëkatet e zemrës’ – barëra si zilia, kryelartësia e josinqeriteti – përmes një ‘kthimi së brendmi’ apo brendësimi të ndërgjegjes. Prapëseprapë, me gjithë vatërzimin theksues të traditës së hershme te praktika, autoritetet shpirtërore nuk iu shmangën tërësisht hulumtimit të çështjeve teorike apo ezoterike të ndërlikuara mbi mëkatin e pendesën, sidomos kur vinte puna tek adresimi i stadeve të larta të udhës, ku vija ndarëse mes praktikës e gnosës, mes mua’mele dhe mukashefe, mjegullohej.

Një sërë çështjesh qendrore të lidhura me teuben do të hulumtoheshin shumë më hollësisht në traditën e mëvonshme, edhe pse farërat e tyre ishin mbjellë më herët. Disa nga më të rëndësishmet prej tyre silleshin rreth raportit mes atij që ia kishte dalë të mbetej i lirë nga një mëkat i caktuar dhe atij që kishte rënë në të e ishte penduar. Cili prej tyre ishte i epërm te Zoti? Ebu Talib el-Mekki e kishte cekur çështjen tek Ushqimi i zemrave, pjesërisht duke u mbështetur tek ajeti: “atyre u jepen shpërblimet dyfish prejse bëjnë durim dhe e zmbrapsin të keqen me të mirë”.[7] Duke e interpretuar këtë fragment si referim ndaj pendestarit, ai pohonte se, ngaqë taib-i merr dy shpërblime – njërin për durimin në largimin nga mëkati e tjetrin për islah-un që shoqëronte pendimin – gjendja e teubes ishte e epërme ndaj asaj të dëlirësisë së panjollosur. Por, ai nuk e hetoi çështjen thellësisht e as nuk ia përvijoi rrjedhimet e gjera, duke e adresuar veçse kalimthi brenda kontekstit të një diskutimi më të gjerë mbi shquarjen e pendesës.^[8] Do t’i lihej një figure si Ibn ‘Arabiu më se dy shekuj më vonë që të shpjegonte përse pendestari zinte rang më të lartë se besimtari i panjollosur.

Duke u mbështetur te figura e Ademit, mistiku andaluzian debatoi se përsosuria (kemal) e Ademit ishte në të vërtetë ‘plotësi’, e cila bënte tok jo vetëm ndriçimin e engjëjve, por edhe cilësitë shtazore të kafshëve bashkë me aftësi më të errëta, rebele, të djajve. Mëkati dhe pendesa e Ademit – ngjarje mitike tejhistorike këto, qendrore për ndërgjegjen myslimane – nuk nënkuptuan papërsosuri në ndërtimin e tij por një tërësi, përmes së cilës rangu i tij ia kaloi atij të engjëjve. Për më tepër, ngaqë konfigurimi i Ademit përmbante hem cilësitë e lartësuara të ekzistencës, hem të shthururat, ai e përmbante aftësinë për të funksionuar si mikrokozmos për wuxhud-in. Michael Sells e vuri në pah këtë tipar të mendimit të Ibn ‘Arabiut në raport me Ademin kur vërejti se “prirja fuqimisht asketike e […] sufizmit të hershëm kishte karakter të përshpirtshëm. Synimi i udhës sufiste ishte tejkalimi i njerëzillëkut dhe të bërit sa më i ‘përsosur’ (kamil) që të ishte e mundur. Ndonëse Ibn ‘Arabiu e pohoi seriozitetin etik të sufive të hershëm, ai e vuri jetën sufiste […] në kontekst të ri.” Ai vazhdon e thotë se: “Vendi qendror i Ademit në kozmos” nuk ishte gjithaq për shkak të përsosurisë së tij morale, sa të plotësishmërisë së tij, “në kuptimin e rrokjes së të gjitha realiteteve të ekzistencës.”^[9] Në këtë dritë, mëkati dhe pendesa e Ademit shërbeu për ta ngritur statusin e tij te Zoti. Ibn ‘Arabiu nuk ishte i pavetëdijshëm për objeksionin skriptural që do të ngrinin kundërshtues të mundshëm të një interpretimi të tillë të njeriut të parë. Si do t’i përgjigjej ai faktit se mëkati i Ademit solli dëbim nga Xheneti, të dëshmuar nga ajeti i famshëm ku Zoti duket se e qorton atë dhe Havanë, duke i urdhëruar që të “zbresin” (fehbit)[10] si dënim në dukje për shkeljen e tyre? Përgjigjja e tij ishte se ‘zbritja’ (hubut) ishte “zbritje autoriteti shpirtëror (wilaje) dhe mëkëmbësie (istikhlaf), jo zbritje dëbimi” – ajo përbënte “zbritje nga vendi, jo nga niveli.”^[11] Përjashtimi nga Xheneti, i shoqëruar me teube, e lejoi Ademin që ta realizonte aftësinë e tij latente për tërësi e plotësi, duke u ngjitur kësodore përmbi të gjitha krijesat për t’u bërë vetëshpalosje e përsosur e Zotit.

Një pikëpamje e ngjashme mbi epërsinë e taib-it argumentohej nga Rumiu, por në vija më praktike. Ai e përngjasonte taib-in me një hajdut që ishte reformuar dhe ishte bërë mbajtës rendi. “Të gjitha hilet e hajdutërisë që praktikonte dikur tani janë bërë fuqi në emër të së mirës dhe drejtësisë”, pohon ai. “Vërtet, ai është i epërm ndaj mbajtësve të rendit, të cilët nuk kanë qenë hajdutë, sepse polici që ka vjedhur i njeh sifatet e hajdutëve – pra, nuk i ka të panjohura shprehitë e tyre.” Rumiu mëtonte se, sikur i këtilli të bëhej përudhës shpirtëror, këshilla dhe porosia e tij do të kishin të epërme. I ndërgjegjshëm për ndërlikimet psikologjike që e mbajnë shpirtin të kokolepsur në ves, ai do të mund t’i përudhte me mjeshtëri e aftësi më të madhe se kushdo tjetër rishtarët se si të pendoheshin dhe t’i ktheheshin Zotit.^[12]

Një tjetër çështje që do të hulumtohej më hollësisht do të ishte vlera që do të kishte për jetën shpirtërore mëkatësia e pasuar me pendesë. Siç deklaroi Ibn ‘Ata Allahu në një prej aforizmave të tij: “Ndofta Ai të cakton një mëkat dhe ta bën mjet mbërritjeje.”^[13] Në një aforizëm tjetër lexojmë, “mëkati që lind përulësi e nevojë është më i mirë se bindja që lind krenari dhe mburrje.”^[14] Ndërsa ky mësim me siguri nuk mungonte në tekstet e hershme (siç mund të shihet në rrëfimet për ‘konvertimin’ e Fudejl ibn ‘Ijadit dhe Ibrahim ibn Ed’hemit), ai nuk theksohej. Në pajtim me impulset më asketike të traditës së mëhershme, autoritetet sufiste në tërësi nuk tërhiqnin vëmendjen ndaj dobive të mëkatit. Megjithatë, një temë e tillë do të spikaste më tepër në traditën e mëvonshme, ku mjeshtrit sufi do të merrnin një qasje e cila duket se pasqyronte vetëdijesim më të madh për brishtësitë e natyrës njerëzore.

Një rrëfenjë didaktike tërheqëse e qendërzuar te kjo temë gjendet në Methnewi-un e Rumiut. Një agim, kalifi Muavija u zgjua në dhomën e tij nga një figurë e mistershme, që doli se ishte Iblisi. “Vakti i namazit po mbaron” – e njoftoi djalli, “shpejto për në xhami!” Duke nuhatur një hile, Muavija e shtrëngoi t’ia dëftonte qëllimin e tij të vërtetë. Fundja, përse do ta zgjonte kalifin Iblisi, puna e të cilit është të sigurohet që besimtari ta humbasë çdo rast për mirësi, bash për këtë arsye? “Po të më vinte në banesë një hajdut e të më thoshte: ‘Po mbaj rojë unë’, përse do t’i besoja?” Pas një debati të gjatë, djalli më në fund i pranoi arsyet e tij:

Sikur koha e namazit të kishte kaluar, kjo botë do të ishte bërë e errët për ty, pa asnjë rreze drite. Atëherë, nga zhgënjimi e pikëllimi kishin me të rrjedhë lotë nga sytë, porsi uji nga pagurët. Ngase gjithkush ngazëllehet me ndonjë adhurim dhe nuk e përballon moskryerjen e tij të sadopaktë, ai zhgënjim e pikëllim do të kishte qenë si njëqind namaze. Ç’është namazi në krahasim me flakërimin e përshpirtshëm të lutjes së përunjët?^[15]

Iblisi druhej se sinqeriteti i pendimit të tij për mosfaljen e namazit në sabah do ta kishte tërhequr më pranë Zotit se vetë namazi. Larg nga të konceptuarit e teubes thjesht si metodë për shlyerje mëkatesh, Rumiu e shihte atë si mjet përmes të cilit shpirti mund të katapultohej në praninë hyjnore, porsi një shigjetë që tërhiqet mbrapsht në hark, larg shënjestrës, vetëm e vetëm për t’u lëshuar vërtik drejt saj. Për këtë arsye mistiku pers e theksoi faktin se dera e pendesës mbetet e hapur sa pa u shfaqur engjëlli i vdekjes, sepse për sa kohë jemi gjallë, nuk është kurrë vonë të pendohemi. Teubja, pohonte ai, është:

Derë nga Perëndimi deri në ditën

kur dielli të lindë në Perëndim.^[16]

Përktheu: Edin Q. Lohja

[1]. Farid al-Din ‘Attar, Muslim Saints and Mystics: Episodes from the Tadhkirat al-auliya, tr. A. J. Arberry, (1966; risht., London: Penguin Books, 1990), f. 247.

[2] Kuran, 39:53.

[3] Kuran, 4:27.

[4]. A. J. Wensinck, Concordance et indices de la tradition musulmane (1943; risht., Leiden: Brill, 1992), 1:283.

[5]. Wensinck, 1:284.

[6]. Të shihet al-Ash’ari, Maqalat al-islamiyin, ed. Helmut Ritter (Weisbaden: Franz Steiner, 1980), 270–2, 475–6; Abu Muhammad b. Mattawejh, Kitab al-majmu’ fi al-muhit bit-taklif, ed. Jan Peters (Beirut: Dar el-Machreq, 1999), 392–4.

[7]. Kuran, 28:54.

[8]. Ai citon edhe hadithin, një variant i të cilit u citua më lart, se “çdo fëmijë i Ademit është mëkatar, dhe më të mirët e mëkatarëve janë ata që kërkojnë faljen e Zotit.” Të shihet Mekki, Kutu’l-kulub fi muamelat el-mahbub we wasf tarikk el-murid ila mekam et-tewhid, ed. S. N. Mekarim (Beirut: Daru’s-Sadir, 1995), 1:379–80.

[9]. Michael Sells, Mystical Languages of Unsaying (Chicago: University of Chicago Press, 1994), 79.

[10]. Kuran, 7:13.

[11]. Ibn ul-’Arabi, el-Futuhatu’l-mekkijje, ed. Ahmed Shems ed-Din (Beirut: Daru’l-Kutub ‘Ilmijje, 1999), 3:212 (kreu mbi teuben).

[12]. Jalal al-Din al-Rumi, Signs of the Unseen: The Discourses of Rumi, trans. W. M. Thackston (Boston: Shambhala, 1999), 139.

[13]. Ibn ‘Abbad, Sherhu’l-Hikemu’l-’ataijje, ed. Muhammed el-Kahwaxhi (Damask: Daru’l-Farfur, 2003), 241 [#95].

[14]. Po aty, 242 [urtia 96].

[15]. Rumi, The Mathnawi of Jalalu’ddin Rumi: Edited from the Oldest Manuscripts Available: With Critical Notes, Translation and Commentary, trans. R. Nicholson (London: E. J. W. Gibb Memorial and Messrs Luzac & Co. Ltd., 1972), 2: 356–64.

[16]. Cituar në Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 110.