Zani i Naltë – Metoda e Imam Sha‘raniut në zgjidhjen e kontradiktave juridiko-fetare në veprën el-Mizan

Metoda e Imam Sha‘raniut në zgjidhjen e kontradiktave juridiko-fetare në veprën el-Mizan

Oct 01, 2015 Zani i Nalte Shkenca Islame 0

nga Elton Karaj

Universiteti Bedër

Departamenti i Shkencave Islame

Abstrakt

Metoda e Imam Sha‘raniut në zgjidhjen e kontradiktave meriton me të vërtetë një vëmendje të veçantë. Njerëzit në përgjithësi, janë të mendimit që nëse në lidhje me një çështje ka disa fetva të ndryshme, vetëm njëra prej tyre është e saktë dhe gjithsecili është i prirur të mbrojë fetvanë e imamit që ndjek. Ky gjykim të shpie rrjedhimisht në përfundimin se të tjerët kanë gabuar. Kurse Sha‘raniu është i mendimit se çdo imam medhhebi ka të drejtë në fetvanë që ka dhënë. Sipas tij, ideja që vetëm një fetva është e saktë dhe të tjerat janë të gabuara është logjika e atyre që mbrojnë mendimin se sheriati ka ardhur vetëm në një nivel. Kurse sipas tij, sheriati është përcaktuar në dy nivele, njëri teshdid dhe tjetri tahfif.

Hyrje

Në numrin 9 të revistës Zani i Naltë, kemi folur për Imam Sha‘raniun dhe qasjet e tij në Jurisprudencën Islame në përgjithësi[1]. Kurse në këtë artikull do të bëjmë fjalë për metodën e këtij dijetari në zgjidhjen e kontradiktave juridiko-fetare.

Kontradiktat mes medhhebeve juridike dhe fetvatë e ndryshme mes dijetarëve të mëdhenj janë të shquara mes myslimanëve. Shpeshherë ato janë bërë shkak për paragjykime edhe mes njerëzve të mëdhenj, madje edhe pretekste për konflikte të mëdha për njerëzit e paditur. Dijetarët e sinqertë janë munduar që këto kontradikta t’i zbresin në minimum dhe deri diku kjo është arritur.

Imam Sha‘rani është një nga dijetarët më të rëndësishëm në këtë aspekt. Pas shumë kërkimesh të thella ai ka mundur të zbulojë një metodë, e cila i pajton të gjitha sektet dhe mendimet konfliktuale. Në fund, kjo metodë është kthyer në një vepër të shkruar nga vetë Sha‘raniu dhe ka mbërritur deri te ne me titullin El-Mizanu’l-Kubra (Peshorja e Madhe).

1. Vepra El-Mizan

Mizan (ميزان) është një ismi alet (forma që shpreh mjetin në gjuhën arabe), që rrjedh nga rrënja v-z-n (وزن). Folja v-z-n në arabisht do të thotë të masësh, të peshosh. Mjeti që shërben për peshimin e sendeve quhet mizan.[2]

Titulli i plotë i veprës në fjalë është el-Mîzânu’l-Kubrâ esh-Sha‘rânijje el-Mud’hile li-Xhemî‘i Ekuâli’l-Eimmeti’l-Muxhtehidîn ue Mukal’lidîhim fî’sh-Sheriati’l-Muhammedijje. Kjo është vepra më e shquar e Imam Sha‘raniut dhe një nga më të rëndësishmet në fushën e Jurisprudencës Islame.

Jurisprudenca Islame dhe Tasavufi janë dy shkenca që trajtojnë fusha të ndryshme dhe rrallë mund t’i shohësh të trajtuara në të njëjtën vepër. Jurisprudenca Islame bazohet në transmetime dhe deri diku në logjikë, kurse në Tasavuf, megjithëse burimi mbetet Kur’ani dhe Tradita Profetike, çdo njeri mund të shtojë diçka nga përjetimet e tij personale. Veçoria kryesore e veprës “El-Mizan” është përfshirja e Tasavufit brenda Jurisprudencës Islame.

Imam Sha‘raniu e sheh sheriatin porsi një peshore dhe “El-Mizan” është pikërisht kriteri me anë të të cilit mund matim të gjitha informacionet.

Pas disa faqe hyrje, “El-Mizan” vazhdon me pjesën më të rëndësishme të tij, ku vetë autori na prezanton me tiparet e veprës, metodën e trajtimit të çështjeve, burimet dhe literaturën, kritikat që i janë drejtuar dhe përgjigjet, dallimet e këtij libri nga literatura klasike e Jurisprudencës Islame, zgjidhjet e kontradiktave mes haditheve, etj. Këto tema trajtohen në 47 nëntituj. Sha‘raniu thekson se do të ishte e gabuar, që libri të kritikohej pa lexuar pjesën e parë.[3]

Pas kësaj hyrjeje të gjatë, vepra vazhdon me radhitjen klasike të kapitujve që përfshin Jurisprudenca Islame. Të tri kryekapitujt e kësaj fushe, që janë ibadat, muamelat dhe ukubat (adhurimet, marrëdhëniet civile dhe dënimet), janë trajtuar në këtë vepër.

Në krye të çdo kapitulli, Sha‘raniu përmend çështjet ku mes dijetarëve ka konsensus dhe më pas kalon në ato kontradiktore. Ai përmend për çdo çështje mendimin e katër medhhebeve kryesore “Hanefi”, “Shafi‘i”, “Hanbeli” dhe “Maliki”, madje shpeshherë radhit edhe imamë të tjerë të mëdhenj si Abduhhah b. Mesudi r.a., Abdullah b. Omeri r.a., ‘Atau, Imam Lejthiu, Sufjan eth-Theuriu, Sufjan b. Ujejne, Ibn Xheriri, Sha‘biu, Is’haku, etj.

Sha‘raniu, është i mendimit se të gjithë medhhebet janë të drejtë dhe që shumëllojshmëria e fetvave është një pasuri, që i lejon njerëzit ta jetojnë Islamin sipas mundësive të veta. Ai i klasifikon në dy kategori ose nivele të gjitha diversitetet në fetva. Ato janë: Niveli mushedded ose teshdid dhe niveli muhaffef ose tahfif. Sipas tij, fetvatë, që përfshihen në nivelin mushedded, i drejtohen njerëzve që tregojnë një kujdes të veçantë në jetën e tyre fetare, kurse ato të nivelit muhaffef, i drejtohen njerëzve, të cilët nuk e kanë mundësinë të veprojnë sipas nivelit të parë. Në këtë formë, nuk është më e nevojshme të quash njërin mendim të saktë, e tjetrin të gabuar.

Në bazën e kësaj metode gjendet mendimi se të gjithë medhhebet ushqehen nga burimi i pastër i sheriatit, që janë Libri i Shenjtë dhe Tradita Profetike. Por kjo nuk është një ide pa bazë. Sha‘raniu, na tregon vetë që përpara se të arrijë në këtë rezultat, ka analizuar më së miri të gjitha medhhebet, burimet dhe metodologjitë e tyre[4]. Këtë e vërtetojnë edhe veprat e tij.[5]

Duke pranuar të mirëqenë se medhhebet janë të drejta, ai bën vetëm klasifikimin e fetvave në dy nivele, pa trajtuar gjerë e gjatë argumentet ku bazohen dhe formën e argumentimit të medhhebeve. Ai trajton më tepër aspektin e urtësisë në klasifikimin e fetvave. Megjithatë, kur lind nevoja, përmend edhe argumentet. Por, në shumicën e rasteve analizon përsëri aspektin e urtësisë, që gjenden te to dhe jo atë metodologjik apo argumentues.

Keshfi, revelata shpirtërore e njerëzve të veçantë, ka një rol të rëndësishëm në këtë vepër. Megjithatë ky nuk është një keshf i pabazë. Sipas Sha‘raniut sheriati është gjithmonë parësor. Ai e quan të papranueshëm keshfin që bie ndesh me sheriatin apo mendimet e muxhtehidëve[6]. Ai na tregon se keshfi i saktë është ai që mbështet mendimin e sheriatit. Në këtë mënyrë, ai na vërteton tri pika të rëndësishme: një, që Jurisprudenca Islame është në pajtim të plotë me tasavufin e bazuar në argumente të shëndosha; dy, që hadithet autentikë të Profetit a.s. nuk mund të bien ndesh me njëri-tjetrin, por duhen kuptuar drejtë; dhe tre, që imamët muxhtehidë janë trashëgimtarët e vërtetë të Profetit a.s., prandaj edhe fetvatë e tyre që duken si kontradiktore, në fakt nuk përbëjnë mospajtim, por shumëllojshmëri.[7]

2. Vlerësimet mushedded dhe muhaffef

Patjetër që njerëzit e thjeshtë, imitues të fetvave të imamëve, e kanë të pamundur të arrijnë në një përfundim të tillë. Sipas Sha‘raniut, këtë nuk e kanë ditur as imamët. Po ta dinin, edhe ata nuk do të jepnin vetëm një fetva, por do të vlerësonin në bazë të rastit.[9]

Sipas autorit, çdo çështje juridiko-fetare ndodhet në një nga dy nivelet teshdid dhe tahfif. Fetvatë e rënda janë për njerëzit të cilët mund t’i kryejnë ato, kurse të lehtat, për më të dobëtit. Patjetër që në raste të veçanta ka edhe përjashtime.

Ka çështje ku personi është i lirë të zgjedhë vetë se si do të veprojë. Sepse ndonjëherë njeriut i lejohet të veprojë sipas ruhsatit, lejes për zbatimin e një fetvaje më të lehtë, ndërkohë që ai zakonisht zbaton ato të nivelit teshdid.[10] Gjithashtu, çështjet në të cilat imamët janë në konsensus, nuk ndahen në dy nivele. Të bësh një ndarje në këto tema nuk lejohet.[11]

Kështu që, çdo mendim apo fetva e imamëve nuk është asnjëherë e pavlefshme. Për këtë arsye, në veprën “el-Mîzân”, nuk gjendet askund fraza “ky mendim është i gabuar”.

2.1. Mushedded

Mushedded (مشدد) vjen nga rrënja sh-d-d (شد). Është në trajtën e ismi mefulit nga forma tef‘îl dhe do të thotë të forcosh, të vështirësosh[12]. Mushedded është një ndër termat themelorë të Sha‘raniut. Gjithashtu përmend edhe fjalën teshdîd, si sinonim të musheddedit. Në lidhje të drejtpërdrejtë me këto të dyja përmenden edhe termat azîmet (عزيمة) dhe hauâs (خواض).

Duhet theksuar se fetvatë më të vështira nuk ndodhen gjithmonë në nivelin mushedded. Kjo për shkak të mungesës së argumentit të shëndoshë. Prandaj, vlerësimi në fjalë, vendoset në nivelin muhaffef.[13] Kështu, vërejmë që në këtë rast, termi mushedded, është përdorur në kuptimin e azimetit në metodologjinë e Jurisprudencës Islame.

Ky fakt na ndihmon të kuptojmë qartë se Imam Sha‘raniu, përpara se t’i ndajë fetvatë në dy nivele, e ka analizuar më së miri aspektin metodologjik dhe argumentet ku bazohen këto fetva.

2.1.1. Azîmet

Këtu, duhet trajtuar edhe termi azîmet, në mënyrë që të jemi më koncizë në fushën konceptuale të çështjes në fjalë. Azîmet (عزيمة) vjen nga rrënja a-z-m (عزم), që do të thotë të vendosësh të veprosh diçka[14] dhe është masdar (paskajore) në trajtën fa‘île. Në këtë këndvështrim, azimet do të thotë “vullnet i fortë”[15]. Kurse në terminologjinë e metodologjisë së Jurisprudencës Islame do të thotë “vlerësimi bazik” (الحكم الأصلي). E kundërta është ruhsat (رخصة)[16]. Azimeti përfshin të gjitha vlerësimet që Allahu xh. sh. ka vendosur që në krye si një normë e detyruar për cilindo person të përgjegjshëm fetarisht, pa dallim vendi dhe kohe[17].

Pavarësisht nga ky përkufizim në metodologjinë e Jurisprudencës Islame, Sha‘raniu e përdor këtë fjalë në kuptimin e teshdid-it. Këtë ai e thekson vetë si më poshtë:

“Azimet-i dhe ruhsat-i në këtë mizan, janë në kuptimin e teshdid-it dhe ruhsat-it dhe jo në kuptimin që i kanë ngarkuar dijetarët e metodologjisë së Jurisprudencës Islame.”[18]

Sipas Sha‘raniut, kush ka mundësi të veprojë sipas azimetit (nivelit mushedded), nuk duhet të përzgjedhë ruhsatin (nivelin tahfif). Ai nuk është i lirë të përzgjedhë. Nëse vepron kështu, atëherë ky është një nënvlerësim që i bëhet fesë. Ruhsati është i vlefshëm vetëm për ata, që nuk kanë mundësi të veprojnë azimetin. Madje Sha‘raniu shkon edhe më tej duke thënë, që nëse ndjekësi i një medhhebi të caktuar, ka mundësi të veprojë me azimetin e një medhhebi tjetër, atëherë është vaxhib që të ndjekë këtë të fundit.[19]

Megjithatë, kjo nuk do të thotë, që një person që vepron gjithmonë sipas azimetit, edhe kur nuk ka mundësi nuk duhet ta braktisë atë. Në këto raste të veçanta, mund të aplikojnë edhe ruhsatin. Sepse në një hadith profetik thuhet: “Allahu Teala, ashtu siç është i kënaqur prej atij që vepron azimetin, është i kënaqur edhe me atë që praktikon ruhsatin”[20].[21]

2.1.2. Hauâs

Një term tjetër i rëndësishëm është hauâs-i (الخواص). Hauas vjen nga rrënja h-s-s (خص) që do të thotë të veçosh diçka[22]. Është shumësi i fjalës hâssa, që do të thotë “tipari, që e bën një send më cilësor se një tjetër”. E kundërta e këtij termi është ‘auâm. Me termin hauas nënkuptohen “personat e përzgjedhur”. Në shkencën e Tasavufit, personat, që kanë njohuri, atribute, aftësi dhe pastërti shpirtërore të veçanta quhen hauas.[23] Kështu, sipas botëkuptimit të Tasavufit, myslimanët ndahen në dy kategori: auam dhe hauas.[24]

Këtë klasifikim e shohim edhe tek Ed-Dihleuiu, i cili në veprën e tij “El-Insaf”, besimtarët, që kanë jetuar përpara shek. IV të Hixhretit, i ka ndarë në dy grupe: auam dhe hauas. Hauasët janë kategoria e dijetarëve.[25] Përkufizimi i termit auam vjen më poshtë.

Termi hauas përdoret vazhdimisht në veprën “El-Mizan”. Në përgjithësi, fetvatë e nivelit teshdid, janë forma sipas së cilës veprojnë myslimanët e kategorisë hauas. Megjithëse vende vende ka edhe përjashtime.

Sha‘raniu, në vend të termit hauas përdor edhe fjalët ekâbir (أكابر)[26] ose ekuijâ (أقوياء)[27]. Ekabir, është shumësi i fjalës kebîr (كبير), që do të thotë i madh, kurse ekuijâ, është shumësi i fjalës kauijj (قوي), që do të thotë i fuqishëm. Ky vlerësim nuk është në aspektin fizik, por në atë shpirtëror. Ndër tiparet thelbësore të kësaj kategorie janë qëndrimi larg mëkateve dhe kujdesi i veçantë në jetën fetare[28]. Këta janë dijetarët dhe të devotshmit[29], ose asketët që nuk kanë asnjë lidhje me aspektin material të kësaj bote[30].

2.2. Vlerësimet Muhaffef

Muhaffef (مخفف) e ka prejardhjen nga rrënja h-f-f (خف), që do të thotë i lehtë, i pavlerë. Është në trajtën ismi meful nga forma tef‘îl. Tahfîf do të thotë “të lehtësosh diçka”[31]. Sipas kësaj, muhaffef, do të thotë “e lehtësuar”. Ky është termi i dytë themelor i Sha‘raniut në veprën “El-Mizan”. Me termin muhaffef ose tahfif (تخفيف), nënkuptohet niveli i dytë i “El-Mizanit”.

Duhet të theksojmë se fetvatë e klasifikuara në nivelin tahfif, jo gjithmonë janë veprat më të thjeshta. Siç thamë edhe më sipër, ndonjëherë janë përfshirë në këtë nivel për shkak të dobësisë së argumentit.[32] Në këtë rast, tahfifi është në të njëjtin kuptim me termin ruhsat të metodologjisë së Jurisprudencës Islame.

2.2.1. Ruhsat

Ruhsat (رخصة) vjen nga rrënja r-h-s (رخص), që do të thotë e butë, leje, lehtësim[33] dhe është masdar (paskajore) në trajtën fu‘le. Në këtë këndvështrim, ruhsat do të thotë “i lehtë, i thjeshtë”[34]. Kurse në terminologjinë e metodologjisë së Jurisprudencës Islame do të thotë “vlerësim jobazik”, d.m.th., vlerësimet ose rregullat e përkohshme, të përcaktuara prej Krijuesit Ligjvënës në bazë të justifikimeve të personave përgjegjës fetarisht[35]. E kundërta e ruhsatit është azimet-i.[36] Ruhsati shpreh nivelin tahfif[37].

Megjithëse Sha‘raniu i nxit besimtarët që të praktikojnë kryesisht fetvatë e nivelit teshdid, ai i jep hakun edhe ruhsatit. Gjithsecili shpërblehet në bazë të vështirësive me të cilat përzgjedh që të përballet. Por, nëse ai nuk është urdhëruar ose këshilluar që të veprojë në një formë të vështirë, atëherë nuk duhet të kërkojë me patjetër diçka të tillë.

Me shembullin e radhës kemi mundësi ta kuptojmë më qartë këtë rregull. Profeti a. s. shprehet kështu në një hadith: “Vlerë nuk është të agjërosh në udhëtim”[38]. Pra, megjithëse logjikisht mund të arrijmë në përfundimin se të agjërosh gjatë udhëtimit është një vepër më e lartë, duhet të dimë që më e virtytshmja është të mos agjërosh. Kësaj i bashkëngjisim edhe faktin, që afrimiteti me Allahun fitohet më lehtë kur individi kryen vepra që i japin kënaqësi. Një vepër, që, për shkak të nivelit të lartë të vështirësisë, kryhet pa dëshirën dhe kënaqësinë e individit, nuk të afron tek Allahu. Sepse Profeti a. s. na rrëfen se agjërimi që e dëmton udhëtarin nuk e afron robin me Allahun.[39]

2.2.2. Auâm

Auâm (عوام) vjen nga rrënja ‘a-m-m (عم), që do të thotë e përgjithshme[40]. Është shumësi i fjalës ‘âmme, që do të thotë “popull, njerëz të thjeshtë”. [41] E kundërta e këtij termi është hauâs. Në shkencën e Tasavufit, auam, quhen personat, veprat e të cilëve bazohen në imitim dhe që nuk mund të shkojnë përtej formaliteteve të fesë. Gjithashtu, përdoret nga klasa të ndryshme si dijetarët, filozofët, asketët dhe drejtuesit, për shumicën që nuk janë prej tyre.[42] Kjo kategori njerëzish është e lidhur fort me aspektin material të dynjasë, larg sekreteve hyjnore dhe që mbesin tek formalizmi.[43]

Ed-Dihleuiu, në kategorinë auam përfshin popullin e thjeshtë që nuk janë prej dijetarëve. Këta e mësojnë fenë dhe praktikën fetare nga familjet e tyre.[44]

Sha‘raniu e transmeton kështu kriterin dallues mes auamit dhe hauasit, prej mësuesit të tij Ali El-Hauuas:

“Nga mësuesi im Ali El-Hauuas (rahmetullahi alejh) kam dëgjuar këtë: Sipas nesh, personi që nuk njeh mirë fetvatë dhe vlerësimet e muxhtehidëve dhe imituesve të mëparshëm duke i ndërthurur me argumentet përkatëse në të cilat ato bazohen nga Libri Hyjnor dhe Tradita Profetike, nuk quhet dijetar i plotë. Në momentin që i mëson të gjitha këto, atëherë del nga kategoria auam dhe merr titullin dijetar. Ky është stacioni i parë i dijetarëve.”[45]

Nga kjo, kuptojmë që klasifikimi auam-hauas nuk është një ndarje dosido. Nuk është një sistem i themeluar për të nënvlerësuar një kategori të gjerë të njerëzve. Pjesëtarët e kategorisë hauas, janë personalitete që dallohen nga të tjerët, si në aspektin e dijes, po ashtu edhe në atë shpirtëror. Ndërkohë, nuk duhet të harrojmë asnjëherë se këtë klasifikim e bën gjithsecili për veten e tij. Megjithëse mund të ketë disa shenja të jashtme që tregojnë deri diku gradën e një individi, nuk duhet harruar që të vërtetën e di vetëm Zoti dhe që nuk na përket ne të klasifikojmë njerëzit.

Individët që e përfshijnë veten në kategorinë e auamëve, mund të veprojnë sipas nivelit të tahfifit.

Sha‘raniu, ndonjëherë përdor edhe termat esâgir (أصاغر) ose du‘afâ (ضعفاء) në vend të auam-it[46]. Esagir është shumësi i fjalës sagîr, që do të thotë i vogël; kurse du‘afa është shumësi i fjalës da‘îf, që do të thotë i dobët. Tiparet dalluese të kësaj kategorie janë mundësia e vazhdueshme për të rënë në mëkat, mungesa e rigorozitetit në zbatimin e rregullave fetare[47] ose lidhja me dynjanë[48].

2.3. Shembuj

Pasi kemi shpjeguar një pjesë të mirë të terminologjisë së veçantë të Imam Sha‘raniut, po kalojmë në disa shembuj praktikë, për të kuptuar më qartë se si janë aplikuar ato në çështjet juridiko-fetare në veprën “El-Mizan”.

i – Kohëzgjatja e mes’hit në meste

Fetvatë rreth çështjes:

Mendimi i Imam Ebu Hanifes, Ahmed b. Hanbelit dhe Imam Shafiiut: Për vendasin afati kohor i mes’hit është një ditë e një natë (24 orë), kurse për udhëtarin tri ditë e tri netë (72 orë).
Mendimi i Imam Malikut: Për sa kohë që personi nuk i heq nga këmba mestet ose nuk i prishet abdesi i madh, mes’hi është i vlefshëm pa asnjë kufizim kohor.

Vlerësimi i Sha‘raniut:

“Mendimi i parë është në nivelin mushedded, kurse i dyti në nivelin muhaffef. Në këtë formë çështja është vlerësuar në bazë të të dy niveleve. Në mendimin e parë shohim një rrugë të mesme mes vendasit dhe udhëtarit. Koha e përcaktuar nuk është as shumë e shkurtër dhe as shumë e gjatë. Këtë lloj ekuilibri mund ta gjejmë edhe në çështje të tjera të Jurisprudencës Islame si afati kohor në të drejtën e zgjedhjes në shit-blerje apo periudha e menstruacioneve tek gratë. Për vendasin, afati kohor i mes’hit është më i shkurtër, sepse ai e ka më të mundshme të bjerë në mëkat në krahasim me udhëtarin. Nëse afati kohor për vendasin apo udhëtarin do të kishte qenë më i gjatë, ndoshta këmbët e tyre do të humbisnin gjallëri dhe do të pësonin një paralizë shpirtërore, duke mos ndierë më asgjë, për shkak se nuk freskohen me abdes. Në këtë rast, adhurimi i personit do të ishte porsi adhurimi i sendeve dhe, si rezultat, shpërblimi do të pakësohej.

Në kuadër të vlerësimit të mësipërm, mund të themi që kufizimi i afatit kohor për vendasin apo udhëtarin në një ose tri ditë e net, është për të dobëtit, të cilët bien vazhdimisht në mëkate.

Kurse papërcaktueshmëria kohore është për të mëdhenjtë, të cilët thuajse nuk gabojnë asnjëherë. Trupi i tyre e ruan gjallërinë dhe freskinë për shkak të adhurimit të vazhdueshëm dhe bindjes ndaj urdhëresave të Krijuesit Fuqiplotë. Për këtë arsye, gjallëria e tyre shpirtërore mund të zgjasë edhe më tepër.”[49]

Shohim që Sha‘raniu ka përzgjedhur aspektin shpirtëror për të përcaktuar nivelet e fetvave. Në fakt, logjika të shpie në të kundërtën e rezultatit të mësipërm. Këtu çështja duhet kuptuar më së miri. Sha‘raniu nuk po këshillon që të veprojmë formën e dytë. Ai thjesht po bën klasifikimin e këtyre dy fetvave, duke thënë që fetvaja e dytë është shenjë e njerëzve të mëdhenj. Patjetër që larja sa më e shpeshtë e këmbës është veprimi më ideal dhe më i përshtatshëm për të gjithë, për këtë arsye ai e ka klasifikuar atë në nivelin teshdid.

ii – Dëmtimi i mestit

Fetvatë rreth çështjes:

Mendimi i përzgjedhur i Imam Shafiiut dhe i Ahmed b. Hanbelit: Nëse mesti është grisur në pjesën e farzit të abdestit aq sa të duket këmba, atëherë është i papërdorshëm.
Mendimi i Imam Malikut: Nëse mesti nuk është grisur shumë, atëherë është i përdorshëm edhe fetarisht.
Mendimi i Davud Edh-Dhahiriut: Pavarësisht nga dëmtimi, mesti mund të përdoret.
Mendimi i Sufjan Eth-Theuriut: Nëse mesti i dëmtuar nuk pengon ecjen dhe është në gjendje të quhet mest, atëherë është i përdorshëm edhe fetarisht.
Mendimi i El-Euzaiut: Mund të bëhet mes’h në pjesën e jashtme të mestit.
Mendimi i Ebu Hanifes: Nëse mesti është grisur në një masë sa tre gishta, megjithëse në vende të ndryshme, atëherë nuk mund të përdoret fetarisht për mes’h. Nëse masa e përgjithshme e grisjes është më e vogël, atëherë mundet.

Vlerësimi i Sha‘raniut:

“Mendimi i Imam Shafiiut dhe Ahmed b. Hanbelit është në nivelin mushedded, i Ebu Hanifes më pak mushedded, i Imam Malikut edhe më pak mushedded; mendimet e Sufjan Eth-Theuriut dhe El-Euzaiut janë muhaffef, dhe fetvaja e Davud Edh-Dhahiriut është edhe më tepër muhaffef”.[50]

Ky është një shembull ku fetvatë janë të shumëllojshme. Kemi gjashtë mendime të ndryshme, të cilat janë klasifikuar në dy nivelet e El-Mizanit, por në grada të ndryshme.

iii – Thirrja e ikametit

Mendimi i Imam Ebu Hanifes: Ikameti lexohet duke përsëritur çdo shprehje nga dy herë.
Mendimi i Imam Malikut: Çdo shprehje e ikametit lexohet nga një herë.
Mendimi i Imam Ahmed b. Hanbelit dhe Shafiiut: Përveç shprehjes “Kad kâmeti’s-salâh” që përsëritet dy herë, çdo shprehje tjetër lexohet pa u përsëritur.

Vlerësimi i Sha‘raniut:

Mendimi i parë është në nivelin e teshdidit, i dyti në nivelin e tahfifit, kurse i treti është një lloj tahfifi. Përsëritja e fjalëve të ikametit mbart kuptimin e përforcimit të bazave të Islamit dhe të besimit. Për këtë arsye themi që përsëritja e fjalëve të ikametit vlen kryesisht për personat që nuk arrijnë përqendrimin e duhur me herën e parë. Kështu, nënkuptohet qartë që leximi i fjalëve të ikametit vetëm nga një herë është për havasët, personalitetet e mëdhenj si dijetarët dhe të devotshmit, të cilët e arrijnë përqendrimin e duhur që me leximin e parë. Megjithatë, përsëritja e fjalëve të ikametit nga dy herë është e vlefshme edhe për personat e mëdhenj, sepse sahabet e bënin një gjë të tillë.[51]

[1]. Shih: Karaj, Elton. 2014. “Imam Sha‘raniu dhe qasjet e tij në Jurisprudencën Islame”, Zani i Naltë (Botimet KMSH) IX: 15-26.

[2]. Ibn Mandhûr, Muhammed Ebu’l-Fadl. 1414 (kalendari hënor). Lisânu’l-‘arab. Botimi III. XV vëll. Bejrût: Dâr Sâdir, XIII, 466.

[3]. Esh-Sha‘rânî, Abdulvehhab. 1993. el-Mîzânu’l-kubrâ. Botimi I. III vëll. Bejrût, Liban: Dâru’l-Fikr, I, 66.

[4]. Esh-Sha‘rânî, po aty, I, 124.

[5]. Shih: Esh-Sha‘rânî, po aty, I, 251-261.

[6]. Esh-Sha‘rânî, po aty, I, 184.

[7]. Gökçe, Ferhat. 2013. «Fıhkî Hadisler Arasındaki İhtilâfların Çözümünde el-Mîzân Yöntemi.» Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi XIII (II): 7-36, f. 11-12.

[8]. Esh-Sha‘rânî, po aty, I, 161.

[9]. Esh-Sha‘rânî, po aty, I, 162.

[10]. Esh-Sha‘rânî, po aty, I, 95.

[11]. Esh-Sha‘rânî, po aty, II, 28.

[12]. Ibn Mandhûr, po aty, III, 232.

[13]. Shih: Esh-Sha‘rânî, po aty, II, 31.

[14]. Ibn Mandhûr, po aty, XXII, 399.

[15]. El-Xhurxhânî, Sejjid Sherîf. 1983. Kitâbu’t-ta‘rîfât. Editor: Komision. Bejrût: Dâru’l-Kutub el-‘Ilmijje, f. 150.

[16]. Et-Teftezânî, Sa‘duddîn. pa datë. Sherhu’t-telvîh ‘ala’t-teudîh. II vëll. Maktebe Sabîh bi Misr, II, 253.

[17]. Sha‘bân, Zekijjuddîn. 2005. İsâm Hukuk İlminin Esasları (Usûlu’l-Fikh). Përkthyes: İbrahim Kâfi Dönmez. Ankara: TDV Yay., f. 255.

[18]. Esh-Sha‘rânî, po aty, I, 98.

[19]. Esh-Sha‘rânî, po aty, I, 82-83.

[20]. Ahmed, Ibn Muhammed b. Hanbel. 2001. Musned. Editor: Shu‘ajb el-Arnaûtî ‘Âdil Murshid dhe të tjerë. XLV vëll. Muessetu’r-Risâle, X, 107; Ibn Ebî Shejbe, Ebû Bekr. 1409 (kalendari hënor). el-Kitâbu’l-musannef fi’l-ehâdîth ue’l-âthâr. Editor: Kemâl Jûsuf el-Hût. VII vëll. Rijâd: Mektebetu’r-rushd, V, 317.

[21]. Esh-Sha‘rânî, po aty, I, 102.

[22]. Ibn Mandhûr, po aty, VII, 24.

[23]. Esh-Sharkâuî, Hasan. 1987. Mu‘xhem elfâdhi’s-sûfijje. Kajro: Muessese Muhtâr, f. 213.

[24]. Uludağ, Süleyman. 1997. «Havâs.» TDV İslâm Ansiklopedisi (TDV Yayınları) XVI: 517, f. 517.

[25]. Ed-Dihleuî, Shah Uelijjullah. 2006. Fıkhî İhtilâflarda Ölçü (el-Insâf). Përkthyesi: Musa Hûb. Izmir: Yeni Akademi Yay., f. 157.

[26]. Shih: Esh-Sha‘rânî, po aty, II, 6.

[27]. Shih: Esh-Sha‘rânî, po aty, II, 26.

[28]. Shih: Esh-Sha‘rânî, po aty, II, 6.

[29]. Shih: Esh-Sha‘rânî, po aty, II, 9.

[30]. Shih: Esh-Sha‘rânî, po aty, II, 24.

[31]. Ibn Mandhûr, po aty, IX, 80.

[32]. Shih: Esh-Sha‘rânî, po aty, II, 31.