Perjetësimi i Nezim Beratit mes divanit të tij shqip

May 05, 2014 Zani i Nalte Gjuhë-letërsi 0

---

Prof. Assoc. Dr. Rahim Ombashi

Fakulteti i Shkencave Humane, Universiteti BEDËR

 

Abstrakt

Pranimi masiv i islamit nga shqiptarët nuk përfaqëson një tradhti për bashkatdhetarët e tjerë apo fqinjët e krishterë, është i justifikuar si imperativ politik, dhe jo vetëm, një thirrje e marrë për të përforcuar identitetin e tyre të veçantë. Sociologjia e religjionit zbulon trashëgiminë osmane në Shqipëri që krijoi dhe ruajti një kulturë të konsiderueshme shpirtërore islame, e cila përfshinte penetrimin e gjerë të sufizmit në vetëdijen myslimane dhe shqiptare, që vijon të mbetet një element i fuqishëm i kulturës islame në Ballkan. Islamologjia e përgjithshme ndikoi mbi veprën poetike të alamiadistit Nezim Frakulla me temat, idetë, mendimet, filozofinë, moralin, etikën, me të cilat ka konvergjencë. Vetëdija fetare e tij e ngriti vetëdijen gjuhësore, iluministe, politike, sociale, me synimin të ishte si ajo te Rumiu apo Junus Emre. Me metodën e rezonancës kuantike divani i tij shqip dëshmon për ndërveprime diskursive në filozofinë, ndodhitë, gjetjet poetike, fjalët e urta, porositë të cilat shkojnë nga bota e jashtme te ajo e brendshme, që do të thotë nga vija fetare zyrtare sunite te ajo drejt pikëpamjeve sufi haptazi mistike, me trend nga një besim i jashtëm në atë të brendshëm, ndërsa mistika, si besim i besimeve ezoterike, qëndron si poetikë islame, e cila ndërtohet mbi fjalor të huaj. Nezimi diti të vrojtonte, të kishte imagjinatë të begatë, zhdërvjelltësi përpunuese, asimiluese të lëndës së vendlindjes duke e kthyer në poezi, në ditiramb për gjuhën shqipe, në këngë malli për Beratin e Shqipërinë, sepse ndihet shfrimi muzikor i fjalëve mes këtij komunikimi social. Me të drejtë T.S. Eliot thekson se asnjë art nuk është më kombëtar se poezia. 

 

Fjalë çelës: identitet, sociologjia e fesë, sufizmi, alamiado, divan.

 

 

1. Hyrja

Historia e divanit në Shqipëri zë fill në shekullin XV me autor Mesihi Prishtinën. Një shekull më pas la emër Jahja bej Dukagjini dhe Ahmet bej Dukagjini. Poetët e kësaj kohe, që kishin mësuar nëpër medresetë dhe shkruanin divane osmanisht ose persisht, kanë krijime të përziera, ku bashkë me leksikun e huaj është edhe fjala shqipe. Shpejt do të shfaqeshin edhe krijimet e mirëfillta në gjuhën shqipe të shkruara me alfabet arab.

Deri vonë pranohej si krijimi i parë në gjuhën shqipe me alfabet arab një vjershë e Muçizades, e vitit 1724, me 17 strofa katërshe me rimë AAAB, në të cilën vargu i fundit do të jetë refren i saj: Lord, don’t leave me without coffee!,[1] përkthyer nga Robert Elsie në vetëm gjashtë strofa katërshe dhe është titulluar po prej tij me vargun refren. Vjershëtari i drejton një lutje Zotit, si pasionant i kahvesë (tashmë kafe), kësaj pijeje orientale, e cila duket kishte hyrë gjerësisht në familjet e pasura shqiptare.

Thirrjet: Mos më le bë iftar thatë; Mos më lerë me lëng të armesë; Mos më braktis me cipa të elbit; bëjnë që vargjet deri-diku të tingëllojnë si parodi sociale.

Në fund të vjershës, sipas detyrimit të vjershave të divanit oriental, autori individualizohet. Emri i shkurtuar i tij Muçi, sipas traditës, është përngjitur me emrin Zade për të formuar mbiemrin, dëshmon autenticitetin si vetëdije gjuhësore duke pohuar edhe lidhjet me kulturën orientale të pirjes së kafesë. Detaji artistik del si fakt i pastër i nevojës për të konsumuar lëngun e zi, duket si element i ri jetese në qytet, por dhe të aristokracisë së fshatit. Pija e huaj krijoi dhe kafeanat (mjedis me dyqane ku tregtohej pija, por edhe si qendër takimi e bisede) ku ajo shijohej. Për banorët ishin krijuar kushtet e komunikimit social, prej sigurisë, qetësisë së rendit dhe asaj ekonomike, që asokohe mbizotëronte në vilajetet shqiptare, pas periudhave shekullore nën dyndjet sllave që synonin eliminimin e jo vetëm pushtimin.

Prej krijimit nismëtar dhe në vijim motivet sociale e bëjnë këtë letërsi një burim të pazëvendësueshëm të komunikimit social për kohën, por dhe më pas. Fakti social është ngurtësuar në kohë artistike duke u bërë një burim i pastër dhe i sigurt komunikimi.

 

Imzot, mos më lerë pa kahve!

Për sa rrëfejnë muxhizatë,

për shenjtërit që janë vatë,

mos më le bë iftar thatë,

Imzot, mos më lerë pa kahve!

 

Për hyrmet të Fatimesë,

për të mirët e Merjemesë,

mos më lerë me lëng t`armesë,

Imzot, mos më lerë pa kahve!

…

Lord, don’t leave me without coffee

By the wonders of the prophets,

By the saints that we acknowledge,

Let me break no fast a-thirsting,
Lord, don’t leave me without coffee!

 

By the honour of Fatima,
And Meyreme, don’t reject me
With a plate of salty yoghurt,
Lord, don’t leave me without coffee![2]

…

Natyra sociale e divanit të Nezim Beratit

Me Nezim Beratin e Hasan Zyko Kamberin shfaqet lirika personale e lirika sociale në letërsinë shqipe, me trajtat poetike të kulturës islame: gazela, kasida, poezia didaskalike të përmbledhura në divanin klasik, i cili kishte një renditje të veçantë. Divani zakonisht fillon me një lutje drejtuar Zotit, vazhdon me gazele, kaside dhe vjersha didaskalike, për t’u përmbyllur me kasidet panegjirike për Sulltanin apo sundimtarët e drejtuesit lokalë. Brenda vjershave, zakonisht në strofën e fundit, ndodhet emri i krijuesit, që përforcon sigurinë mbi autenticitetin e divanit. Në Arkivin e Shtetit të Republikës së Shqipërisë ruhen dy kopje të divanit në gjuhën shqipe me shkronja arabe të Nezimit, si dhe lidhja ku gjenden divani në gjuhën osmane dhe divani në gjuhën perse. Filozofia mbi të cilën ngrihet ky divan është filozofia islame, por njëherazi ai forcon themelin e letërsisë artistike të nisur me shkrime me alfabet latin, shfaq mendimin e vet mbi krijimin artistik poetik, mban qëndrim kritik apo të shfaq mendime teorike mbi artin letrar. Nuk është objekt i punimit tonë teksti poetik, po shqyrtimi i kontekstit të tij, i cili diku është ndikues e diku tjetër përcaktues.

Sociologjia e religjionit zbulon trashëgiminë osmane në Shqipëri, që krijoi dhe ruajti një kulturë të konsiderueshme shpirtërore islame. Ajo përfshinte penetrimin e gjerë të sufizmit në vetëdijen myslimane dhe shqiptare, i cili vijon të mbetet një element i fuqishëm i kulturës islame në Ballkan. Islamologjia e përgjithshme ndikoi mbi veprën poetike të alamiadistit Ibrahim Berati, i cili hyri në letërsinë tonë me emrin letrar, siç pohon vetë se Nezim është mahlasi i tij, me temat, idetë, mendimet, filozofinë, moralin, etikën, me të cilat ka konvergjencë. Vetëdija fetare e tij e ngriti vetëdijen sociale dhe kombëtare. Divani i tij shqip dëshmon për ndërveprime diskursive në filozofinë, ndodhitë, gjetjet poetike, fjalët e urta, porositë të cilat shkojnë nga bota e jashtme te ajo e brendshme, që do të thotë nga vija fetare zyrtare sunite te ajo drejt pikëpamjeve sufi haptazi mistike, me trend nga një besim i jashtëm në atë të brendshëm, ndërsa mistika, si besim i besimeve ezoterike, qëndron si poetikë islame.

Nezimi diti të vrojtonte, të kishte imagjinatë të begatë, zhdërvjelltësi përpunuese, asimiluese të lëndës së vendlindjes, duke e kthyer në poezi, në ditiramb për gjuhën shqipe, në këngë malli a shqetësim për Beratin e beratasit, për elbasanasit, për vlonjatët, për Shqipërinë e shqiptarët, sepse ndihet shfrimi muzikor i fjalëve mes këtij komunikimi social. Përmbajtja e ndërthurur fetare dhe laike pasuroi motivet dhe tematikën e këtyre krijimeve alamiado, duke i hapur udhën poemës (mesnevi), ilahisë, lirikës, panegjirikës (med-hi), elegjisë (mersije), satirës etj.

Mendohet që divanin e vet shqip ta ketë nisur rreth vitit 1731, kur porsa ishte kthyer nga studimet në Stamboll, ku qëndroi pak gjatë. Në atë kohë letërsia osmane, veçmas poezia, nën ndikimin e poezisë persiane, mbajti të paprekur afinitetin për artizëm të divanit. Në këtë hulli artistike, divani në gjuhën osmane, ruan frymën e shpirtin e shkollës poetike mistike, ndërsa të folurit alegorik u qas me realitetin osman të kohës. Edhe Nezimi, te divani shqip, i ndoqi parimet e poetikës orientale, si për zhanrin, formën e përbërësve të tij, idealin e jetës, duke i dhënë përparësi idealit artistik dhe duke thelluar prirjen drejt kombëtares dhe sociales. Nezim Berati pranohet si krijuesi i divanit të parë shqip. Kjo njësi poetike ka strukturën e vet klasike, por ai thekson në të ngjyrën lokale si dhe karakterin praktik të saj, duke iu larguar konvencionalizmit. Autori guxon të mendojë thellë duke përfytyruar Zotin dhe dritën e tij, bukurinë e Tij si një nur. Joshet prej përfytyrimit “Si Mexhnuni për Lejlanë” dhe synon që jehonën e dashurisë abstrakte hyjnore ta zbulojë te natyra plot hare, gëzim, gjallëri e botës së njeriut.

Duke synuar cakun e mistikut, njohjen e së vërtetës, siç shkruan studiuesja gjermane Anemarie Schimel, ai shmangu metodat ndijore dhe racionale, duke gjykuar sipas përvojës së vet shpirtërore. Përvoja e tij boheme ka lënë detaje të sakta të realitetit social, veçmas te vargjet e tij moralizuese te shkalla e katërt e poezisë së tesavufit, ajo e marifetit, si shkalla më e lartë e njohjes.

Vargut alamiado i shkojnë më mirë masat ritmike të gjuhës shqipe, strukturat e saj theksore, kurse vargun popullor tetërrokësh e futi te strofa katërshe me rimë të alternuar.

Kësisoj Nezimi krijoi edhe metrikën shqiptare, duke i vënë shenjën e personalitetit të vet gjithë shkollës së vjershëtarëve. Pas tij, Muhamet Kyçyku, në trajtën e poemës tregimtare, do të jetë shumë i kërkuar me veprat Erveheja e Jusufi e Zelihaja, kurse Erveheja do të jetë vepra më e përhapur në periudhën e Rilindjes sonë Kombëtare.[3]

Divani i Nezimit ndihmoi që të niste shkrimi i krijuesit që nuk mbeti rob i  ideologjisë, cilado qoftë ajo. Shkrim pa ide dominante! Poezi e fatit njerëzor në dashuri, ringjallje, dhembje apo dëshpërim. Poezia e tij ftoi për t’u shijuar nga lexuesi i futur në këtë udhë, të cilit porsa i kishte trokitur në derën e ndërgjegjes paqja shpirtërore.

Gjendja e disa mjediseve gjeografike, por dhe e shqiptarëve që banonin në to, në këtë kohë, është e ndryshme me faktet që jep studiuesi Milazim Krasniqi:

“Përfundimisht, mund të konstatojmë se shqiptarët hynë në shekullin XIV nën Perandorinë Osmane si një popull i pushtuar, i defaktorizuar, në një proces të asimilimit etnik e fetar nga serbët, ndërsa në fillim të shekullit XX, kur dolën prej Perandorisë Osmane, ishin një komb i konsoliduar, që ishte i aftë të luftojë për shtetin e vet kombëtar, në një rrethim ballkanik dhe evropian shumë armiqësor”.[4]

Shenjat e gjallërimit të disa krahinave u ndjenë menjëherë. “Si provë për këtë ne kemi një shënim të një kronike veneciane të vitit 1570, ku thuhet se në këtë kohë Elbasani lulëzonte, në qytet kishte lagje tregtarësh: francezë, hebrenj dhe të krishterë. Qytetet e tjera në këtë kohë si Durrësi, Shkodra ishin bërë gërmadha dhe të jepnin përshtypjen e qyteteve të vdekura”.[5] Nezimi u kthye në vendlindje burrë i pjekur. Kishte vëzhguar pemët në pyll, të cilat  tregonin gjendjen e ndihmës, që i jepnin njëra-tjetrës. Në ditët e zhegut të verës të gjitha bënin hije përreth, duke mbrojtur rrënjët nga tharja. Kur frynte era e fortë, mbështeteshin te degët pranë dhe nuk thyheshin. E po ashtu kur kishte reshje të dendura shiu. Pemët e pyllit e përballonin përmbytjen duke i ndarë rrëketë, kështu që ato humbnin fuqinë shkatërruese dhe pemët mbijetojnë së bashku te pylli. Pylli parandalon fatkeqësinë natyrore duke ruajtur mjedisin. Pikat e shiut janë mëshirë për njerëzimin, por duhet mbrojtur prej tyre kur formohen rrëketë. Kështu dhe njeriu. Ka nevojë të ketë njeriun në krah, merr prej tij, por edhe i jep atij. E ndiente dhe vuante prej vetmisë, e kishte provuar jo pak herë individualizmin e tejskajshëm të bashkatdhetarëve. Këto lloj marrëdhëniesh kishin krijuar njeriun e mbyllur brenda vetes, pa komunikim real me të tjerët dhe jetën sociale në përgjithësi.

U druhej grupimeve njerëzore që nuk bashkoheshin në bazë të normave, ato krijonin fatkeqësi sociale. Njeriu ishte hallkë e zinxhirit të madh shoqëror, por e dinte dhe një parim të njohur se fortësia e zinxhirit matet me fortësinë e hallkës më të dobët të tij. Me fatin tragjik në të shkuarën, pas pushtimesh të gjata të cilat kishin synuar asgjësimin, populli i tij kishte ruajtur vlera identitare. Pasojat e sistemit politik-shoqëror individualist dalloheshin gjithandej. Po të përdorim një argument të Faik Konicës:

“Para së gjithash, duhet mbajtur ndër mend, siç e kemi parë më sipër, se shqiptari është tepër i pavarur dhe tepër individualist, kështu nuk i nënshtrohet ndikimit të kujtdo qoftë në kundërshtim me vullnetin e vet. E përsëri ai ka besim të fortë te prejardhja dhe te e drejta e precedencës, si dhe te gjithçka lidhet me ide të tilla”.[6]

Dhe ai shkroi:

Sorrë, as u turpërove!

Meqn’ i bilbilit ç’t’u desh?

Te divani janë fjalët, tërë ato vargje, plot kuptime në rrafshin horizontal, si dhe në atë vertikal, madje këtu më shumë. Të zbulojmë pas asaj çfarë thuhet diçka që ishte krejt ndryshe me çfarë mendonte e bënte në të vërtetë.

Frikësohej nga Zoti, ndaj besonte të fshehtën e tij, duke e adhuruar sinqerisht, shirku (idhujtaria) e shqetësonte. Formimi kombëtar dhe ai shpirtëror mund të shkojnë paralelisht, prandaj ai shkroi shqip. Kontradiktat e shumta e lodhën, kishte jo pak çaste kur nuk ndihej i lirë, veçmas në atë periudhë të jetës, kur punoi për të tjerët, por kurrë nuk i shkoi në mendje të shiste bindjet për të fituar lirinë. Nuk luajti asnjë rol në skenën e kohës, edhe kur i diktohej realiteti dramatik social, mbeti vetvete. Jetoi jetën e vet, ndaj pa vetëm me sytë e shpirtit të vet, duke na lënë pamje, portrete dhe realitete sociale, fakte dhe dëshmi historike të pa tjetërsueshme.

Nezim Berati iu qas Islamit në aspektin ezoterik, duke e pranuar të mësuarit e Kur’anit si mësim pozitiv – sheriat, kurse idetë e tij të brendshme, apo të vërtetën e fshehtë si hakikat. Duke realizuar pranimin së brendshmi të Islamit, njeriu që arrin të njohë hakikatin, arrin të njësohet me Zotin, duke u çliruar prej unit të vet, i cili e tundon me vesin. Etika e tesavufit krijoi botëkuptimin metafizik, i cili dha ndihmesën e vet në zhvillimin e etikës universale humane, por edhe të moralit apo ligjeve shoqërore të bazuara në të. Filozofia dhe morali i tij islam ka për synim krijimin e njeriut të përsosur – insani kamil, i përplotësuar në vetvete. Në këtë mënyrë ai përqas mendësinë e vet ideale me tipare negative, duke na dhënë kështu materiale autentike sociale. Duke mos u njësuar me Zotin substancialisht, por me anë të dashurisë, do të hiqte dorë nga individualizmi i tejskajshëm. Në divanin e vet jo vetëm e përshkruan dashurinë ndaj Zotit, por ai përcjell përvoja se si kultivohet ajo, duke e shpallur veten muderris (mësues) të ashkut. Jep modelin e vet të asketit, duke falënderuar Zotin për mundimet, vuajtjet, dhembjet që e ndihmojnë ta njohin dhe të njësohen me Të.

Duke vënë në themel të moralizimeve të tij etikën universale, të mirën dhe të keqen, ai nxjerr deduksionet morale si nderi, besnikëria, drejtësia, urtësia, bindja, të cilat i shpall vlera të njeriut, duke i kundërvënë me antonimet e tyre:

Hasedçiu e munafiku

Të e di se ç’udhë kanë,

Vallahi s’gënjen sadiku (shoku besnik)

Të gjithë shejtanë janë. 

 

Meditimi i Nezimit – si mënyrë e të jetuarit

Tipar i fuqishëm i botëkuptimit artistik të Nezim Beratit është integrimi i “meditimit” me jetën e poetit. I evidentuar te ky poet, ai është i pranuar dhe i përhapur në të gjithë  krijimtarinë e divaneve, si një veçori thelbësore e poetikës së tyre. Nezimi, ashtu si edhe Rumiu, të cilin e njeh dhe e pranon, por nuk e kopjon, përpunon dhe zhvillon idenë se “meditimi” si refleksion dhe njëherësh përgjigje ndaj sfidave të kohës dhe të mjedisit rreth tij, duhet domosdoshmërisht të bashkëjetojë me gjendjen e brendshme të shpirtit të poetit. Ky tipar i kudogjendur i poezisë së tij e kishte bazën te tradita e lashtë poetike e artit Islam.

Ndjeshmëria artistike e tij nuk mund të shihet e ndarë nga biografia e poetit bohem dhe themi plot siguri se Nezimi dhe poetët e tjerë alamiado e kanë të ndjerë vargun e tyre, sepse meditimi i tyre poetik ka dalë nga përjetimi i tyre vetjak.

Me jetën e veçuar dhe plot privime ka vlerësuar meditimin si një mënyrë jetese dhe jo vetëm si një refleksion teorik. Të meditosh do të thotë të jetosh dhe të veprosh në një mënyrë të caktuar, duke iu shmangur përplasjeve me çështjet abstrakte. Meditimi nuk është krejt i ndarë nga poeti për faktin se ai ka të bëjë kryesisht me esencën e njeriut; por, në të njëjtën kohë, duke mos synuar një zgjidhje, ai merr pozicionin e duhur.

Në divanin e Nezimit, produktet meditative janë të pandara me jetën e poetit, këtij heroi të mendimit të individualizuar, që shikon me sy, vlerëson me shpirt dhe ndjen me zemër.

Vepra e tij gjithashtu ka një armaturë konceptuale të fortë, pa pretenduar të jetë një sistem. Nezimi konceptualizon dhe vë në marrëdhënie tonalitetet afektive (frikën, agoninë, dëshpërimin, pandershmërinë, abuzimin…), duke krijuar kështu psikologjinë sociale të shqiptarit, që ai njohu. Vargjet e tij paraqesin edhe një mendësi të kohës (të çastit dhe të përtëritjes) si dhe të stadeve të ekzistencës (fetar: raporti i njeriut me Zotin; estetik: raporti i njeriut me ndjenjën; etik: raporti i njeriut me detyrën; moral, social, komunikues). Meditimi i veprës duhet shijuar në mënyrë ekzistenciale, duke pasur subjektivitetin si themel të procesit komunikues, por edhe mund të gjykohet.

Ngrehina e krijuar prej tij është plot ekzistencë humane. Duke qenë aq pranë me të shpirtërisht, kundërshton mbizotërimin e arsyes. Ideja qendrore e poezisë së tij është ajo e përgjegjësisë individuale përballë ekzistencës. Ai përshkruan aspekte të ndryshme të individit duke dhënë një orientim në ekzistencën e lexuesve të tij. Konsideron teknikën e divanit, në të cilën ai shpreh ndjeshmërinë, si një model krijimi, që së pari është realizuar në shqip. Sinqeriteti dhe individualiteti e inkurajojnë lexuesin të marrë pjesë aktivisht në atë që ai lexon. Vargu shpërfaq njëkohësisht shqetësimet dhe kufijtë e normave morale të shoqërisë ekzistuese. Me shumë sinqeritet dhe me një fjalor të veçantë poetik, me përdorimin e një numri të konsiderueshëm simbolesh (rumuz), alegorish, metaforash, subjeksionesh… Nezimi përball indirekt lexuesin me jetën e tij përkatëse.

Aspekti indirekt nuk ka të bëjë vetëm me mënyrën e komunikimit poetik, ai pranon që komunikimi varet gjithashtu nga bashkëbiseduesi. Ky i fundit duhet të ndjejë bindjen e tij fetare që është shprehur aq saktë shqip. Pagoi aq shumë për “marrëzinë poetike”, por duhet gjykuar për të si për një poet. Objektivizmi në vetvete, në veçanti, shënon një ndarje të unit që është i vëzhguar e i njohur dhe unit që vëzhgon dhe njeh. Kjo e çoi në vetëtjetërsim (vetarmiqësim) si dhe te një fund tragjik, pasi u ndalua, u internua dhe u burgos.

Ndërkohë që pretendohej që njeriu duhet të lirohet nga introspeksioni ose nga kthimi i tij në vetvete, duke synuar të ecë drejt tij, Nezimi qëndroi fort te njohja e vërtetë e vetvetes, ngritur si një proces aktiv. Ai e fton lexuesin duke i propozuar një pasqyrë që të njohë vetveten, të njohë të metat, por t’i përqasë ato dhe njerëzit, që ai i njeh mirë. Duke kritikuar shqiptarin e kënaqur në vetvete dhe kulturën e tij, ashtu sikurse vese të tjera, ai e shtyn individin të dalë nga të zakonshmet e tij dhe nga reflekset sociale.

Nezimi me objektivitet pranon t’i lejojë individit, përgjatë procesit të komunikimit me të, evoluimin, duke arritur të pranojë në komunikim të vërtetën subjektive. Ai e përshkruan këtë proces si një rrugëtim që shkon nga estetika, duke kaluar nëpërmjet etikës, për të mbërritur në stadin religjioz: të ekzistencës së orientuar drejt kënaqjes së dëshirave imediate, si zgjidhje e qenies për Zotin. Në mënyrën në të cilën na hapet një rrugë në ekzistencë, ne ndiejmë domosdoshmërinë e ndonjë themeli tjetër nga ai i yni.

Refleksioni mbi njeriun nuk duhet të na çojë në ngatërrimin, në përzierjen e përshkrimeve abstrakte dhe realitetit konkret. Grumbullimi i njohurive nuk mjafton për të plotësuar paditurinë, megjithëse ai përcjell idenë se e vërteta është subjektive. Është për të vërtetën dhe me të vërtetën, sikur të ishte e vërtetë individuale. Përpiqet të përshtatet me të kundërtën e saj, tërhiqet, ndryshon banim, shkon nga Berati në Elbasan, në qytete dhe vende të tjera, deri në Ukrainë, vuan prej saj. Gjuha e së vërtetës del pas leximit kuptimor të saj, sepse ajo duhet të shprehë atë që, e marrë në një kuptim gramatikor, nuk mund të jetë thënë. Ajo është më shumë  një instrument në duart e artistit, sesa të dijetarit. Ajo transmeton një mundësi (pushtet) dhe jo një njohje.

Ekzistenca është realiteti themelor i njeriut. Nezimi niset nga parimi që energjia dhe serioziteti që përcakton këtë ose atë zgjedhje karakterizojnë qëndrimin e përshtatshëm përballë jetës, qëndrim që na vë automatikisht në marrëdhënie me origjinat tona: qëllimin e Zotit. Detyra e njeriut nuk është vetëm qenia, prandaj infiniti duhet të paraqitet si infinit në ekzistencën kalimtare. Infiniti dhe pavdekshmëria janë të vetmet siguri.

Besonte se ishte i lirë në përcaktimin e cilësisë së ekzistencës, duke na vënë në ruajtje kundër iluzionit të autonomisë, që shpalosej shpesh brenda natyrës shqiptare. Ne mund të vendosim vetë të marrim përsipër jetën tonë. Megjithatë, paradoksi i ekzistencës qëndron në faktin se ne duhet të përpiqemi në çdo rast të gjejmë një ekuilibër me “faktorin” (Zotin) për të cilin ne jemi të hapur dhe që na përcakton. Ajo që përbën destinimin tonë është se ne jemi të varur. Njëkohshmëria ndërmjet kuptimit dhe dëshirës transhendente i ikën, i shpëton mendimit. Në çastin ku mendimi lind, ai është i asgjësuar nga ekzistenca. Nezimi arrin ta zbulojë këtë paradoks.

Paradoksi i lirisë gjendet në faktin që ne besojmë me vetëdije lirinë tonë në Zotin e gjithëfuqishëm, i cili na imponohet. Të besuarit nuk qëndron mbi arsyen, por ai është një kërkim në boshllëk, i frymëzuar nga besimi. Prandaj dhe besimi është përfundimisht i pasigurt në çdo çast drejt pavdekësisë. Liria është, pra, një qëndrim ekzistencial. Njeriu nuk është i lirë të jetë një tjetër nga vetvetja, përkundrazi, ai është i lirë të bëjë të duket (se është) të qenët një tjetër. Në rastin e dytë ai ka një raport të keq me vetveten. I ndërgjegjshëm se nuk mund të jetë në akord me natyrën e tij të vërtetë, ai zhytet në ankth, në agoni. Ai nuk mund ta ndreqë këtë situatë veçse me anën e vullnetit. Nëse ai dështon,  është i lirë të dëshpërohet. Liria e vërtetë supozon se nuk ka tjetër zgjidhje veç asaj që njeriu të ndjekë rrugën që duhet  ndjekur. Kjo është dorëheqje nga alternativa e lirisë në pranimin e asaj që na transhedenton.

Nezimi argumentoi poetikisht karakterin subjektiv të së vërtetës, si pjesë e përgjegjësisë individuale në njohje përballë ekzistencës. Duke analizuar kufijtë e njohjes objektive, inspiron individin të pranojë në komunikim të vërtetën subjektive si një të vërtetë individuale.

Me natyrën e hurufiut, vuri në themel të veprës së vet çështjen e ekzistencës, që besohej prej tij si realiteti themelor i njeriut. Jemi të lirë të vendosim cilësinë e ekzistencës sonë. Me fjalën e gjetur ai zbuloi paradoksin e lirisë që na shoqëron përgjatë ekzistencës, sepse sipas pikëpamjeve të tij iluministe dhe humaniste të lirisë ky është një qëndrim ekzistencial. Liria e vërtetë supozon që nuk ka zgjidhje tjetër veç asaj që njeriu ndjek rrugën që ai duhet ta ndjekë.

Diskutimi

Për historinë e luftërave të popujve të Ballkanit midis tyre apo të këtyre popujve me Perandorinë Osmane është shkruar dhe vijon të shkruhet, ndërsa për komunikimin shpirtëror më pak, kur kohët e fundit pranohet se trashëgimia shpirtërore osmane është vitale në rajon.

Studiuesi Stephen Schwartz ka vënë re se studiuesit perëndimorë kanë parë me vëmendje raportet shtetërore të perandorisë Otomane me shtetet e Ballkanit, duke lënë mënjanë marrëdhëniet shpirtërore, të cilat, pas shkëputjes së të parave, dëshmohen edhe tashmë:

“Ndërsa historia e pushtimit dhe e sundimit osman në rajonin e Ballkanit, si dhe roli i pakënaqësive nacionaliste nga ana e banorëve të krahinave të Ballkanit në lëvizjen që çoi në shpërbërjen e perandorisë, janë tema të njohura nën titullin e përgjithshëm të historisë osmane, studimet perëndimore mbi Islamin në Ballkanin osman, dhe veçanërisht mbi rolin e sufizmit në Ballkan, kanë qenë të rralla. Kjo është për të ardhur keq, sepse trashëgimia e shpirtërore Osmane është çuditërisht e rëndësishme në atë rajon.”[7]

Edhe më të rralla janë shkrimet mbi jehonën e kësaj trashëgimie në jetën sociale dhe veçanërisht mbi elementët që e dëshmojnë këtë:

“Përveç bektashinjve, të cilët mbështesin aparatin e tyre organizativ, Kosova, Maqedonia perëndimore përfshi dhe Shqipërinë kanë qindra teqe aktive të lidhura me tarikatet Rifa’i, Halveti, Kadiri, Sa’adi, Gjylsheni, Xhelveti, Hajati dhe Tixhani, duke numëruar pothuajse 300 vetëm në Shqipëri. Shumë qytete në Kosovë dhe Shqipëri duket kanë një numër teqesh që përfaqësojnë urdhra të ndryshëm, si dhe, sidomos në jug të Shqipërisë, shumë qendra bektashiane.”[8]

Në përforcim të këtij pohimi shqipfolësit sufinj vazhdojnë të prodhojnë koleksione nga ilahije, nefesler, këngë të tjera dhe recitime për përdorim në dhikr. Vijon të përkujtuarit sufi të Perëndisë, diku në gjuhën turke dhe diku shqip, së bashku me krijimet alamiado, si dhe përkthimet e klasikëve sufistë, duke ia shtuar kontributet e reja kanunit shpirtëror. Veç krijimeve artistike, në një fazë të mëvonshme, letërsia alamiado shtoi punimet fetare. Tradita shërbeu si bazë për krijime të tilla si Mevlud-i-Sherif i Hafiz Ali Riza Ulqinakut (1855-1913) dhe poezia bektashiane e poetit të shquar kombëtar shqiptar Naim Frashëri (1846-1900), konsideruar si një nga dy poetët kombëtarë shqiptarë së bashku me katolikun Gjergj Fishta (1871-1940), mbetet popullor edhe sot ndër shqiptarët.

Gjithçka pohon për vijueshmëri të komunikimit shumëllojesh.

Jo shumë më parë nisi të pranohet roli i madh i sufizmit në Ballkan, i cili ka lidhje me fatet fetare, kulturore, por edhe sociale të popujve të kësaj zone. Duhet parë natyra dyfishe dhe e përzier e shtetit, në të njëjtën kohë altaik dhe levantin; arabo-persian e greko-romak; ballkanik dhe anadollas. Shteti osman ndryshoi elementë dhe veçanti prej shumë vendeve që kishte aneksuar dhe pasqyroi sintezën etnike të melting-pot të Mare Nostrum. Duke ruajtur një mozaik kulturash, gjuhësh dhe besimesh, për të cilat Islami sunit turk, fuqimisht i influencuar nga misticizmi pers dhe selxhuk, nga qytetërimi i oborrit persian dhe nga praktikat administrative bizantine, furnizoi lidhësin unifikues.

Është mbështetës pohimi se sinteza e kulturave sedentare, që vënë në themel figurën më intriguese të jetës së lashtë fetare[9] me ato nomade, që vinin nga Indo-Evropa, ndodhi në Evropën Juglindore, ndaj transformimi i jetesës ndikoi në ideologji, sistemin e vlerave duke lënë gjurmë në jetën shpirtërore.[10] Veçantia e trevave ilire mes Perëndimit dhe Lindjes dëshmon se kontaktet e tyre me fqinjët, veçmas me ata indoevropianë, kanë qenë në vijueshmëri. Duket jehona e kultit anatolian u tret me jehonën e Magna Mater, që erdhi me kontaktet greko-romake, të cilat gjithashtu e kishin të huazuar. Me shtrat të parapërgatitur, mendësia mitike ilire krijoi shtojzovallet, zanat, orët e eposit tonë monumental, aq autentike e njëherazi aq të përafërta me mitin e lashtë.

Lidhja e fuqishme me natyrën e mjediseve ku jetonin fiset ilire, siguria që mbartnin nga mbrojtja që u vinte nga këto qenie mitike, përforconte besimin e tyre në vetvete. Prirja natyraliste e hurufijve të parë, që erdhën në qytetet shqiptare, gjeti hapësirë në një mjedis të tillë, ku hodhi rrënjë lëvizja sufiste në Shqipëri, e cila në shekullin XVIII ndodhej jashtë disiplinës së institucioneve zyrtare sunite.

Studimet sociale për këtë periudhë të pranimit masiv të Islamit nuk kanë analizuar se pse autorët alamiado dëshmojnë tipare të lëvizjes alevite në përgjithësi dhe të rrymës hurufite në veçanti, lëvizje që pasqyron ndikimin e misticizmit pers dhe selxhuk, si dhe prirjen për moszbatim të disiplinës së institucioneve zyrtare sufite. Nuk është qëndruar te analiza e gjendjes sociale, arsimore, ekonomike dhe kulturore të qytetit të Beratit, të cilin udhëtari i shquar turk Evlija Çelebi gjatë vizitës së tij më 1670 e gjeti me 30 lagje, me 5 medrese, me hamame të shumta publike e private, me shumë teqe e xhami të bukura, si ajo e Izgurit, e Mushkës dhe e Hysen Pashës, për të cilën thotë se s’e kishte shoqen për nga arkitektura. Masat e volumit të xhamive ishin formatuar me linjat e brinjëve, që duke anuar kithtas arrijnë te maja e minares, duke shënjuar simbolikën sunite të trëndafilit, që lartëson Zotin. Udhëtari i shquar flet dhe për jetën e gjallë shpirtërore, intelektuale dhe kulturore të qytetit dhe të banorëve të tij me shpirt kërkues.

Shpërthimi poetik alamiado nuk është dukuri spontane. Rruga Perandorake, njëra nga dy degëzimet e Via Egnatias romake kalonte afër manastirit Shën Mëria e Apolonisë dhe vijonte nëpër luginën e Osumit, nëpër Berat e më tej në Voskopojë, Korçë e Selanik. Në vitin 1537, arkitekti më i shquar i periudhës klasike të arkitekturës osmane, arkitekt Sinani, kishte ndërtuar në Vlorë White Tower, si ajo e Selanikut, Xhaminë Muradie dhe plot ura, me porosi të Sulejmanit të Madhërishëm. Më 1554 Onufri madhështor lë mbishkrimin në kishën e Shënapremtes, në Valsh, fshat mes Elbasanit dhe Beratit. Burimi lindor e kishte ushqyer artin bizantin në vijim, por piktori i madh, duke ruajtur të gjitha rregullat e shkollës së Kostandinopojës, e ngopi atë me ekzekutimin realist, sepse i mori tipat e tij nga mjedisi lokal. Me individualizimin e tipave që krijoi, ai e pasuroi artin e bukur bizantin. Studiuesja ruse e quan pikturë me nivel të lartë, ndërsa atë serbe në nivelin e zejtarisë së zakonshme.[11]

Më 1578 Nikolla, biri i Onufrit, pikturon një kishë në Berat. Më 1724 David Selenicasi ka pikturuar kishën e madhe të Shën Kollit në Voskopojë. Pas tyre dalin vëllezërit Zografi. Gjithçka dëshmon për gjallërinë e jetës kulturore dhe artistike të këtij pellgu.

Gjithçka flet për një vijueshmëri, e cila e mban truallin me vlagë jete e ndjeshmëri të lartë artistike. Duhet hyrë edhe më thellë në analizën e fakteve që dëshmojnë drejtuesit e institucioneve fetare të qytetit të Beratit, siç është rasti i heqjes nga posti i Mulla Aliut më 1738, myftiu i Beratit, nga Shejhul-islami i Stambollit, si shkaktar trazirash.

Fenomeni i Nezimit nuk duhet parë i veçuar, sepse fill pas tij del poeti Sulejman Naibi, edhe ai hurufi. Postin e myftiut arrin ta zërë Hysen Mullai, hurufi edhe ky, madje deri dhe udhëheqësi i hurufijve të Rumelisë, e kishte qendrën në Berat. Për konfliktin mes drejtuesve sunitë dhe hurufive të kryesuar nga myftiu, dëshmojnë shënimet e Faik Karaosmanit, sipas të cilave ulematë sunitë arritën ta shkarkonin nga detyra myftiun e Beratit.

Mbizotërimi i vështrimit social-historik ka dëmtuar besimin e mirëfilltë te divani i Nezimit, duke zbehur jehonën e tij në popull, si lexues apo dëgjues i veprës, kur pranohet se  besimi është një shfaqje e marrëdhënieve të njeriut me të pashpjegueshmen dhe të mbinatyrshmen. Njeriu ka lidhje të natyrshme me të mbinatyrshmen për të krijuar thjesht bankën e mendimeve, sepse tradita, kultura, besimet deri-diku janë përcaktuese në lidhjet e individit me të mbinatyrshmen.

Mënyra tolerante e ndjekjes së riteve madje edhe e besimeve të tjera fetare dëshmon jehonën e fuqishme të së shkuarës sonë politeiste dhe njëherazi mungesën e mbivlerësimit për institucionet monoteiste të besimit fetar, të ngritura në tokën e tyre, të cilat vijonin asokohe t’i shihnin si institucione thjesht njerëzore, derisa frekuentoheshin për arsye shoqërore. Dyzimi ka ndikuar te pasiguria e Nezimit për të nisur vargëzimin në shqip më herët, sepse sipas studiuesit Kristo Frashëri ai në fillimet e veta poetike ka kombinuar vargje turqisht dhe shqip.[12]

Studimi serioz nga Albert Doja, Bektashizmi në Shqipëri: histori politike e një lëvizjeje fetare, dëshmon për mosnjohjen e gjendjes realisht, kështu që kërkimet e kësaj nënshtrese fetare islame kanë qenë deskriptive, nuk kanë mundur t’i largohen “etnocentrizmit, empirizmit, historizmit dhe interpretimit të fjalëpërfjalshëm”,[13] duke mos u ngjitur te analiza të mirëfillta antropologjike dhe sociologjike, të cilat hedhin dritë mbi jetën reale sociale. Ndonëse kërkimet eksplicite gjithmonë janë deklaruar se ishin vënë në shërbim të së ardhmes, realisht kanë qenë të kapura prej virusit të thelbeve të amshuara (R. Barthes, “Le mythe aujourd’hui”) apo të prira drejt një shëmbëlltyre të rëndomtë të “hulumtimit të relikteve” që synon gjurmimin e mbeturinave të lashtësisë.

Duke qenë vijë fetare tërësisht jozyrtare, shumë e afërt me shtresat e vegjëlisë, bektashinjtë dhe degët e tjera ndihmuan që banorët vendas të kalonin nga magjistarizmi në besimin në një Zot. Aq të ngushta kanë qenë lidhjet e bektashizmit, lëvizjet e tij të alevizmit dhe hurufizmit, apo dhe sekte të tjera të përafërta me to, me banorin e thjeshtë të perandorisë shumëkombëshe, saqë studiuesja turke Suraiya Faroqhi gjykon se ato “mund të provojnë praninë e një shoqërie civile në perandorinë osmane”.[14] Edhe më të nevojshme kanë qenë ato për atë pjesë të largët e të veçuar të perandorisë, në jug-perëndim të gadishullit ballkanik.

Qendrat bektashiane në vijim kanë qenë qendra kulture dhe edukimi, ku mbizotëronte mirëkuptimi, dashuria dhe nderimi për njeriun, pavarësisht pozicionit të tij shoqëror, racor, gjinor apo kombëtar:

Vetë ju thotë fakiri:

në ju paça faj, më mviri…

O zemëra ime, mos qaj

se Nezimi nuk ka faj.

…

Në bejte u bëshë mahir,

ujdis të më thonë shair;

shiri im u bë xhevahir,

gëzoi gjithë dynjanë.

 

Elemente të moralit të kohës zbulohen prej qëndrimit të tij satirik ndaj mendësisë primitive të mburrjes me fis:

Ata që s’kanë një hyner,

po rinë e mburren me fis,

apo mbivlerësimin te gjendja materiale e cila nuk është siguri:

 

Pse ke mall në këtë dynja,

mos pandeh se je vakti hosh;

 

Siç di të dashurojë, të vlerësojë mikun e vërtetë, po me këtë forcë arrin të urrejë dyfytyrësinë (mynafikun):

Gahado që paçë nonjë mik

Të gjithë bëra imtihan,

Mynafiku o birader

Sakën mos të bënjë këshmer,

 

Shigjeton teprimet, veçmas kur ato janë për dukje:

Me allaj asqeri kur shkoj

Maletë e fushat i mbuloj

 

Kjo poezi, jo vetëm e paraqet faktin social, por ajo mban në vete vlerësime sociale, siç ka pohuar studiuesi Mahmud Hysa, të cilat dalin të gërshetuara me përmbajtjet e tjera në kuadër të poezisë.

 

Përfundime: Propozime

Një tjetër çështje që duhet analizuar me imtësi në sfondin historik të bektashizmit është raporti i urdhrit të dervishëve me lëvizjen sufi të Islamit, të zhvilluar nga një numër misionarësh nga Horasani, të cilët kalojnë në Anadoll, duke filluar nga shekulli XI.

Analiza shkencore e trashëgimisë së islamit osman në Ballkan, së pari është e nevojshme që të njohim dallimin në fatet fetare dhe kulturore të popujve në zonën që ishin nën sundimin osman, duke filluar nga shekulli XIV. Ato ndihmojnë që të shihet se te divani i Nezimit ka edhe elementë realistë të antropologjisë kulturore apo etnologjisë, “më shkencoren e natyrës njerëzore dhe më njerëzoren e shkencave shoqërore”, siç do ta quante E. Wolf. Vëzhgimi objektiv i poetit alamiado zbulon karakteristikat themelore të traditës së Beratit e më gjerë, sidomos kodin moral të tyre dhe rolin e tij në strukturën sociale të saj.[15]

Duke e lexuar dhe interpretuar deskriptivisht këtë lloj krijimtarie e cila është një bankë e vërtetë faktesh me vlerë të padiskutueshme, kemi qenë të qetë, sepse siç thuhet injoranca është çelësi i lumturisë. Më prekëse është ajo kur ka pasur hapësirë në kërkimet shkencore, të cilat janë kryer në kushtet e një mbylljeje ndaj tregut të lirë të ideve universale. Në thellësi të ideologjisë shqiptare ka një urrejtje që frymëzon neveri për mondializmin e tregjeve. Të thënët “Jo” fondamentalizmit të tregut të lirë nuk i ka bërë shqiptarët më të lumtur, por vetë më të varfër dhe më të izoluar, gjë që më së fundmi po kuptohet. Ksenofobia i bindi studiuesit shqiptarë se duhej të shkonte mali te Muhamedi, ndërsa krenaria absurde shfaqej me distancën që mbanim ndaj tjetrit, gjë që nuk ndihmoi për të ruajtur një identitet të pasur dhe të fuqishëm, por na shkëputi nga pjesa tjetër e botës.

Në kushtet e hapjes duhen zbuluar nënkuptimet dhe kodet mistike brendashkruar te vargjet e Nezimit, si dhe duhen analizuar pikëpamjet e tij ideosinkretike. Tharmi se si lexohet dhe kuptohet një vepër gjendet brenda vetë veprës, e cila ka reflekse edhe të elementëve jashtëtekstorë. Duke krijuar mitin i leximit, dhe jo vetëm për këtë autor, do të rritet objektiviteti në vlerësimin e letërsisë sonë të traditës.

Me krijuesit alamiado letërsia shqipe zhvilloi mitin e përshtatjes, madje dhe të manipulimit, sepse ato u lexuan pasi u transkriptuan apo transliteruan. Së fundi, pjesa më e madhe e letërsisë alamiado shqiptare është botuar shoqëruar me punime kritike, të cilat japin mundësinë e zbulimit të “vullnetit të autorit të tekstit” (në konotimin filologjik të këtij termi), siç ngulmon studiuesja Dhurata Shehri, e cila beson se ka ardhur koha e rileximit të letërsisë sonë klasike, kurse kritika e hapur të përforcojë prirjen e saj “të ndërmjetësojë pa pushim e pa kufi marrëdhënien e privilegjuar të lexuesit me letërsinë”.

Me divanin e parë në shqip, interpretimi lind si nevojë dhe bëhet domosdoshmëri. Analiza e imtë e të dhënave në vepër me lidhjet e autorit me mjedisin social, do të bashkojnë intencio auctoris, intencio operas dhe intencio lectoris për të mbërritur aty ku duhet të mbërrijë kritika e vërtetë, te miti i origjinalit dhe te thelbi i saj, ndërmjetësimi, individual në nisje e kolektiv në mbërritje. Depërtimin në thellësitë e njohjes së popullit shqiptar duhet ta nisim nga zhbirimi i botës së tij shpirtërore.

Tashmë nuk është më ai “inati” ideologjik bardhezi për vlerësimin e shkrimtarëve alamiado, kur arrihej të flitej deri për “dalldisje” pas bejtexhinjve.[16] Te divani i Nezimit lexuesi shqiptar sheh një model të letërsisë turke, ashtu si studiuesi turk Necmettin Turinay dhe kolegë të tij shohin Ballkanin në letërsinë turke.

Madje interesi shkencor për të shkon më larg, deri në degën e St. Petersburgut të Institutit të Studimeve Orientale të Akademisë Ruse të Shkencave:

“Poezia e Nezimit është sigurisht e ndryshme nga ajo që është shkruar më parë në gjuhën shqipe, sepse ndryshon edhe në gjuhën dhe në strukturën e imazhit që përdor. E megjithatë në të njëjtën kohë arti i tij është absolutisht i përzier me poezinë e përgjithshme myslimane,  me kanonet e saj unike, pa marrë parasysh se në cilën gjuhë është shkruar.

Botimi i ri i poezisë së Nezimit si një e tërë është fakt i këndshëm, dhe shuma e të gjitha materialeve, i njohur nga botimet e hershme të pakoordinuara nga O. Myderrizi, H. Kaleshi, M. Hysa, A. Hamiti, është mjaft e dobishme. Megjithatë, është shpresa jonë që më tej, publikimet nga seritë e “Divan-it” do ta kushtojnë më shumë vëmendjen e tyre për probleme kodikologjike dhe tekstologjike dhe ne do të shohim të paktën fotokopje të origjinaleve arabografike.”[17]

Nezim Berati, mes frymëzimit të tij idealist, i solli lexuesit shqiptar porositë e Mesnevisë së Mevlana Rumiut:

Mesnevia jonë është një dyqan i njëshmërisë hyjnore,

Çfarëdo që ju shihni atje, përveç Një, është ajo një idhull i rremë.

 

E bëri këtë duke e lidhur divanin e tij me të ardhmen e popullit shqiptar, pa dallim besimi, ndaj arti i tij nuk ka vjeshtë. Ndodhi si me veprën e Rumiut:

“Rumi, një trashëgimtar i vërtetë i të Dërguarit që i është dërguar gjithë njerëzimit, fliste një gjuhë të jashtëzakonshme. Ashtu si një palë e kompasit, ai kishte një këmbë të fiksuar në vlerat e tij, dhe pastaj ai përqafoi të gjitha kombet që ai e mori si manifestim i Dritës së Perëndisë. Myslimanët panë mësimet e Profetit Muhamed mishëruar në të, në të njëjtën kohë ai përfaqësonte mësimet e Jezusit për të krishterët dhe ato të Moisiut për hebrenjtë. Një mendje e pjekur dhe një zemër entuziaste ishin të bashkuara në të. Kjo është arsyeja pse ai ka mirësinë, jehona e zërit të tij është duke u dëgjuar ende. Ne mund të themi atë që ai tha në lidhje me Shamsin për vetë Rumiun:

 

Derdh ujë mbi rrugë,

ti përgëzoji kopshtet

era e pranverës po vjen,

Ai po vjen – ajo është “ai!” [18]

Libri është botuar me rastin e 800 vjetorit të lindjes së Rumiut, (1207 Balkh -1273 Konya), por te ne, mjeshtëri i madh sufi Xhelaleddin Rumi, kishte ardhur shekuj më parë me “Divanin” e Nezimit, filozofia e tij humane, e cila kishte shtuar ngjyra, pas një të shkuare gri në kufijtë e ekzistencës. Në hyrje të librit të vet, studiuesi i shquar i Rumiut, Cihan Okuyucu pranon gjykimin e Irene Melikoff[19], e cila sugjeroi se, “në qoftë se kombet e botës kanë për të përkthyer vepra të Rumiut në gjuhët e tyre dhe do t’i lexonin ato, nuk do të kishte të keqe apo luftë, nuk do të kishte armiqësi apo urrejtje në botë”, (jam i nderuar ta pranoj si të vërtetë të provuar).

E kemi nderuar mikun sipas kodit tonë të lashtë etik. Me Nezimin lidhëm miqësi me urtësinë dhe mirësinë e mjeshtrit Rumi. Dëgjuam këshillat e poetit Yunus Emre, i cili te poezia “Gjej paqen e përsosur”, e divanit “Pika që bëhet det”, porosit:

Junus Emre thotë gjithashtu

Më lejoni të marr atë që kam nevojë.

Gjëja më e mirë e mundshme

Është të gjesh paqen e përsosur.

Ajo dhuratë na erdhi si ilaç për të dobësuar sadopak komponentin “hakmarrës” të identitetit tonë kombëtar. Me rileximin dhe studimin e veprës së tij tregojmë se po e ruajmë si një nder. Përvoja popullore ka krijuar proverbin shqiptar: Të krijosh një miqësi është mirë, të kesh një miqësi është dhuratë, të ruash një miqësi është virtyt, të jesh mik është nder.

Nezim Berati u rikthye me dinjitetin që i takon në tryezat tona të leximit e studimit, sepse siç thotë Elio Miraço, arbëresh, profesor në universitetin La Sapienza, Romë, studiues i gjuhës dhe i letërsisë shqipe:

“Vetëm librat e mirë kanë forcën e madhe për t’i bërë të përjetshëm njerëzit”.

Bibliografia dhe referencat

 

1. Doja A. (2008). Bektashizmi në Shqipëri: Histori politike e një lëvizjeje fetare, Tiranë.

2. Faroqhi S. (1995). Conflict, accommodation and long-term survival: the Bektashi order and the Ottoman state (sixteenth-seventeenth centuries), in Bektachiyya: études sur l’ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach, ed. Alexandre Popovic and Gilles Veinstein (Istanbul: Isis).

3. Frashëri K. (2012/2. Sulejman Naibi dhe vendi që ai zë në letërsinë shqipe të shekullit XVIII, “Perla”, Tiranë.

4. Frashëri K. (2006). Identiteti Kombëtar Shqiptar dhe Çështje të Tjera, Tiranë.

5. Ismajli R. (1994). Etni dhe Modernitet, Pejë.

6. Hamiti S. (2010). Poetika shqipe, Tiranë.

7. Konica F. (1993). Vepra, Tiranë.

8. Krasniqi M. (2012). Rrjedhimet historike dhe kulturore të sundimit osman, “Zani i Naltë”, Nr. 1.

9. Melikoff I. (1983). The Humanism of Rumi Versus Western Humanism, (26 Researchers on Rumi), Konya.

10. Okuyucu C. (2007). Rumi – Biography and message, New Jersey.

11. Puzanova V. (2005). Mbi artin bizantin dhe post-bizantin shqiptar, Tiranë.

12. Roller, Lynn E. (1999). In Search of God the Mother The Cult of Anatolian Cybele (Berkeley-Los Angeles:  University of California Press).  New Book on Magna Mater.

13.  Sokoli L.(2011). Metodat e kërkimit, Tiranë.

14. Schwartz S. (2010, 2012). [Presented to Indiana University Bloomington Conference The Turks and Islam,  September 12, 2010, revised January 2012].

15. USHT, (1959). Historia e Letërsisë Shqipe I, Tiranë.

16. Wojewódzki I. N. (2009). Manuscripta Orientalia, Vol. 15, Nr. 2, December, St. Petersburg.

---

---