Liria në sistemin politik të Islamit

Apr 15, 2014 Zani i Nalte Jurisprudencë 0

---

nga MA. Redi Shehu

Abstrakt

Kur përballim dy sisteme qeverisjeje e bëjmë këtë duke marrë mënyrën parimore të të funksionuarit, dhe nuk marrim përsipër të sjellim në optikën e krahasimit deformimet, që kanë ndodhur gjatë historisë së qeverisjeve. Nëse do të duheshim të futeshim në këtë rrugë pa krye do të na duhej të analizonim të gjitha demokracitë disfunksionale sot në botë. Pra, krahasimi nuk merr përsipër anomalitë, porse fokuson burimin dhe parimin mbi të cilin ndërtohen konceptet qeverisëse të të dyja llojeve.

Të mësuar me një shterpësi terminologjike politike në lidhje me aktin qeverisës brenda Islamit, si pasojë e sterilizimit të dijes sonë lidhur me koncepte qeverisëse të një rendi botëror, i cili për shekuj kishte administruar jo pak, por më shumë se tre kontinente, krahasimi terminologjik në lidhje me pushtetet merrej për bazë preferenciale, si nga perëndimorët, por edhe nga ne, duke u bazuar mbi atë që njohim më tepër, rendin qeverisës aktual, që quhet Demokraci. I gjithë diskursi ynë pastaj ndërtohet duke krahasuar rrjedhimisht gjithçka me Demokracinë, dhe pse sistemi qeverisës i Islamit daton shumë më herët dhe është më komplementar. Si rrjedhojë e kësaj, norma e saktë e krahasueshmërisë, duhet të fokusohet mes demokracisë dhe rendit qeverisës brenda Islamit, si komponente e tij, e cila përfaqësohet me sistemin politik islam. Vetëm në këtë formë ne i kemi dhënë status të qëndrueshëm në proporcion të drejtë përballjes krahasuese të këtyre dy koncepteve qeverisëse.

Demokracia është një ndër format e qeverisjes bazuar në institucione qeverisëse të zgjedhura nga populli, të cilat u kthehen po popullit, si institucione administrimi e shërbesash. Ajo nënkuptohet nën termin e vetpërcaktueshmërisë politike dhe përfshin praktikimin e lirë dhe të barabartë të kësaj vetpërcaktueshmërie. Termi vjen nga greqishtja δημοκρατία – (dēmokratía) “qeverisje e popullit” dhe ngërthen në vetvete një seri të drejtash që fillojnë nga të drejtat njerëzore, liritë civile, procese gjyqësore të hapura, barazi para ligjit, pluralizëm mendimi dhe organizimi politik. Shumë njerëz këto të drejta ia atribuojnë demokracisë liberale, e cila ndoshta padrejtësisht barazvlerësohet me të vetmin model të demokracisë. Por sistemi demokratik i qeverisjes ka disa forma të cilat në thelb secila prej tyre garantojnë të njëjtat të drejta të sipër-përmendura. Kështu përveç Demokracisë Liberale, kemi Demokraci Monarkike, Demokraci Sociale, Demokraci Konsensuale, Demokraci të Drejtpërdrejtë, Demokraci Përfaqësuese dhe Demokraci Religjioze. Kjo e fundit, është një formë e njohur e qeverisjes demokratike me ndikim të një religjioni të caktuar mbi ligjet dhe rregullat e qeverisjes, e cila futet në llojin e dytë të demokracive të atyre religjioze dhe jo demokracive shekullare. Demokraci me religjion shtetëror, që ndikon në sistem dhe vendimmarrje kemi Greqinë, Norvegjinë, Argjentinën në rastin e Kristianizmit dhe Izraelin në rastin e Hebraizmit. Në thelb ajo që është e përbashkët ndërmjet këtyre tipologjive të sistemeve demokratike është ndarja e pushteteve të cilat si kolona kryesore kanë: Sovranin (që në rastin e demokracive liberale është teorikisht populli, në ato monarkike mbreti e kështu me radhë), Legjislativin (ekuivalenti i Parlamentit apo formë asambleje nga e cila burojnë ligje), Ekzekutivin (përbën trupin qeverisës i cili ka autoritetin dhe përgjegjësinë për administrimin ditor të shtetit) dhe Gjyqësorin apo thënë ndryshe Sistemin Gjyqësor, i cili përbëhet nga një zinxhir gjykatash, të cilat merren me interpretimin dhe zbatueshmërinë e ligjit nga institucionet dhe individët e shtetit. Ky është në thelb boshti institucional i sistemeve demokratike, të cilat në esencë të vetën kanë pavarësinë e këtyre pushteteve, duke ushtruar presion kontrollo-balanco për të shmangur abuzivizmin me pushtetin dhe institucionet.

Sistemi politik i Islamit përbëhet nga shtyllat kryesore të pushteteve, ashtu siç edhe demokracia është e modeluar. Në këtë sistem kemi Sovranin (i cili në rendin qeverisës islam nënkupton Unitetin në Njëshmërinë e Zotit, e njohur me terminin Teuhīd[1], si argument ontologjik i sovranitetit dhe supremacisë së Krijuesit mbi krijesat). Shūrā ose Mexhlis el Shura (i cili nënkupton këshillimin dhe marrjen e vendimeve për sa i përket komunitetit me bazë maxhorance, duke shtruar bazat e një, le të themi në terminologjinë perëndimore, Demokracie Përfaqësuese[2]). Pra, një parlamentarizëm apo kuvendim mbi administrimin e jetës shoqërore të komunitetit. Pjesë përbërëse e saj është edhe Ixhma-ja, apo thënë ndryshe konsensusi (si kusht nga ku buron jeta legjislative). Kalifi (është institucioni i ekzekutivit, i cili përfaqësohet nga Kalifi, si kreu i ekzekutivit. Terminologjia nënkupton në thelb fjalën “pasues”, apo “mëkëmbës” në kontekstin politik si pasuesi i kreut të parë të shtetit islam, që ishte Profeti Muhamed (a.s.) dhe në kontekstin ontologjik, si mëkëmbës të Krijuesit në tokë.[3]) Dhe si shtyllë tjetër e rëndësishme në sistemin qeverisës islam është institucioni i Kadiut (i cili  është themeli i sistemit gjyqësor në rendin qeverisës islam. Institucioni i kadiut apo Gjykatave është institucioni i pavarur i cili merret me kontrollin e zbatueshmërisë së ligjeve dhe në gjykimin e tij ka për bazë konsensusin apo Ixhma-në.) Pra, ndërtimi institucional i qeverisjes në Islam është i mirëpërcaktuar dhe me funksione të ndara dhe në këtë pikë do të shtronim pyetjen nëse do të ishte më mirë, që kur krahasojmë të dy sistemet të thuhej nëse Demokracia është në përputhje me sistemin politik islam. Është i nevojshëm një shtjellim më i thellë i shtyllave qeverisëse të Islamit për të kuptuar më mirë determinizmin që kanë ato në sistem.

El Teuhid – Sovrani, Njëshmëria dhe Uniteti i të cilit përmblidhet në Zotin Krijues bazuar në argumentet teologjike të ekzistencës së tij, i cili ka sovranitetin e tij mbi institucionet në rendin qeverisës islam. Ky autoritet i Tij (në demokracitë liberale sovraniteti nënkuptohet të jetë i popullit mbi institucionet, apo i monarkut në demokracitë monarkike) mbi institucionet ndërtohet mbi postulatin e një Krijuesi në rrafshin vertikal dhe të mëkëmbësve të tij në tokë në rrafshin horizontal të cilët qëndrojnë në një format të barabartë dhe potencialisht të njëjtë në optikën e Sovranit duke garantuar kështu një barazi të pjesëmarrjes, rolit dhe influencës, që kanë të gjitha krijesat e barabarta karshi të vetmit Sovran. Ky element i barazisë institucionale horizontalisht është pika ku demokracia shprehet në barazinë e individëve brenda sistemit politik. John Esposito në kontekst shprehet:

Tashmë është e argumentuar se doktrina e el-Teuhid kërkon një sistem demokratik aplikimi sepse të gjithë njerëzit janë të krijuar të barabartë dhe çdo sistem që mohon këtë barazi nuk është islam.[4]

Shūrā ose Mexhlis el Shura – Ka dakordësi në mesin e mendimtarëve me faktin që një qeveri, apo qeverisje duhet të ketë format e veta të konsultimit dhe këtë formë konsultimi e realizon në sistemin politik të Islamit, Shura. Duke u bazuar në praktikën e drejtuesve të parë të shtetit islam si dhe të kreut të parë të qeverisjes islame e cila udhëhiqej nën autoritetin e Profetit Muhamed (a.s.), Shura, pra organi këshillimor, merrte trajta vendimmarrëse për sa i përket administrimit të jetës së përditshme të komunitetit. Në librin “Shura në Traditën Profetike dhe Dijetarët Myslimanë “Dr. Muhamed Ibn Ahmed Es-Salih në lidhje me tiparin e Shuras shprehet:

Parimi i shumicës dhe e drejta e opozitës, janë dy shtylla kryesore në demokracinë e pretenduar bashkëkohore. Edhe kjo përputhet me atë që përmendem më sipër, se përfundimi dhe rezultati i Shura-s është detyrues për pushtetin dhe se parimi i shumicës njihet dhe pranohet në Islam, e po kështu, në sistemin e Shura-s është e siguruar edhe e drejta e pakicës për të kundërshtuar.[5]

Në këtë frymë Shura është një ndër institucionet detyruese të sistemit politik islam, e cila tagrin e vet formues e merr direkt nga Sovrani (Zoti) në mesazhin drejtuar mëkëmbësve të Tij në rrafshin horizontal për ta zbatuar atë. Shura, gjithashtu, ka atributin e zgjedhjes së kreut të ekzekutivit (Kalifit) në bazë të parimit të aprovimit të shumicës. Në jetën e shtetit të parë islam nën autoritetin e Profetit kemi ngjarjen e Uhudit dhe Hendekut, ku në bazë të këshillimit u morën vendime për të organizuar mbrojtjen e qytetit, ku u respektua mendimi i shumicës. Gjatë historisë së parë të shtetit islam në vitin 632, kreu i parë i shtetit pas vdekjes së Profetit u zgjodh në bazë të principit të Shura-s, Ebu Bekri në Sakife, edhe pse një minorancë ishte kundër. Po kështu në këtë frymë, vendimmarrjeje u zgjodhën edhe Kalifët pasardhës, Umer ibn Hatab, Uthmani dhe Aliu. Pra, aplikimi i Shura-s, në themel të vetin, ka luftën ndaj despotizmit, autokracisë dhe diktaturave si dhe është kundra pushtetit absolut të individit kundrejt shoqërisë. Për më tepër idealet demokratike të lirisë së fjalës dhe diversitetit të mendimit shfaqen edhe në fjalët e Profetit Muhamed (a.s.), si autoriteti dhe ndërlidhësi mes Sovranit dhe institucioneve në thënien e tij “Ndryshueshmëria e opinioneve brenda komunitetit tim është një shenjë e mëshirës së Zotit.”[6]

Koncept tjetër mbështetës i barazisë së opinioneve në vendimmarrje përbën edhe Ixhma-ja e cila në fjalët e Muhamed Ikbalit perceptohet si “shpirti republikan”, i komunitetit për të rënë në konsensus në ndërtimin e normave shoqërore. Shura në vetvete ka nevojë për Ixhma-në (konsensusin) në vendimmarrjet e veta. Më tej Ikbal për të rikthyer këto institucione të harruara në vendet myslimane shprehet:

Rritja e shpirtit republikan dhe formimi gradual i asambleve legjislative në tokat myslimane, përbën një hap të madh përpara. Transferimi i pushtetit të Ixhtihad-it nga përfaqësues të shkollave tek një asamble legjislative myslimane, e cila nga pikëpamja e rritjes së sekteve kundërshtare, ishte e vetmja formë që mund të merrte Ixhma në kohët moderne, do të siguronte ndihmesë në diskutimet ligjore… Vetëm në këtë mënyrë mund të vëmë në lëvizje shpirtin e fjetur të jetës në sistemin tonë legal.[7]

Kalifi – Është jo vetëm post si kreu i qeverisjes por edhe institucion politik shumë i rëndësishëm dhe hallkë kyçe në zhvillimin e, le ta quajmë, demokracisë islame (duke përdorur terminologjinë aktuale). Duhet kuptuar se Kalifi dhe Kalifati si institucion politik i kaloi përmasat e një thjesht qeverisjeje lokale, duke u kthyer në rend botëror qeverisës të paktën për 13 shekuj. Gjithashtu është interesant fakti që marrëdhënia e këtij institucioni me Sovranin (Zotin) është tipike në botëkuptimin e Islamit, i cili e konsideron çdo individ kalif (mëkëmbës të Zotit në tokë), pra potencialisht çdo individ gëzon të drejta të barabarta dhe askush nuk është i privuar nga një titull i tillë. Ky koncept i shpallur dhe aplikuar 14 shekuj më parë është një bazament i fortë për një jetë demokratike (kupto popullore) në kohën kur në vende të tjera monarku merrte shpesh atribute hyjnore dhe të pazëvendësueshme. Kalifi zgjidhet në bazë të vendimmarrjes së Shura-s dhe në varësinë e tij janë administrimi i pushtetit ushtarak, financat, dhe strukturat të cilat ndihmojnë qeverisjen. Nën pushtetin e Kalifit ndodhen Guvernatorët e rajoneve të ndryshme.

Kadiu – Mëshiron institucionin e Gjykatës, i cili ushtron kontrollin për sa i përket zbatueshmërisë ose jo të ligjeve të cilat vijnë nga Sovrani dhe nga Shura. Në gjykimin e vet Institucioni i Kadiut apo Pushteti i Kadinjve është i mbështetur në Ixhma-në (konsensusin) për sa i përket vlefshmërisë së vendimeve të veta. Jo vetëm kaq por duke iu referuar Ataman në veprën e tij “Regjistrat e Kadinjve osmanë si burim i historisë sociale”, ai  jep një panoramë të qartë mbi kriteret që duhet të plotësojë një Kadi dhe të drejtat dhe detyrat e tij:

Një Kadi duhet të jetë në moshë të rritur. Duhet të jetë njeri i lirë, mysliman dhe i shëndoshë mendërisht. Performanca e tij legjislative duhet të jetë në përputhje me ligjin pa futur interpretimet e tija personale. Para tij (kadiut) në gjyq duhet të paraqiten prova në mënyrë që ai të bindet dhe vendimet e tij merren në vende publike, ku publiku mund të ketë mundësi pjesëmarrjeje. Një Kadi nuk duhet të marrë dhurata dhe duhet të tregohet i kujdesshëm në angazhimin e vetvetes në tregti.[8]

Pra pushteti gjyqësor ka të mishëruara në detaje rolin dhe performancën e vet në realizimin e misionit të vështirë të kontrollit të mirëfunksionimit të sistemit. Përveç kësaj edhe pse vendimet e kadinjve në sistemin gjyqësor të rendit qeverisës të Islamit kishin autoritetin e plotë, përsëri ekzistonte ajo që quhej Gjykata Mazālim në të cilën dërgoheshin ankimimet e palëve për pakënaqësitë e gjykimeve të kadinjve[9]. Pra kjo gjykatë luante rolin e një Gjykate Apeli kundrejt gjykatës së Kadinjve.[10] Po ashtu një tjetër aparat shtetëror i ngarkuar me krimet e rënda apo drejtësinë kriminale ishte edhe Shurtah. Megjithëse një Kadi mund të ushtronte kompetencat e veta në juridiksionin kriminal, në praktikë ajo i hiqej atij dhe i kalohej gjykimit të Shurtah e cila zhvillonte procedurat dhe dënimet e veta për krimet e rënda.[11]

 

Debatet rreth këtij sistemi islam

Debati mes shkollarëve dhe filozofëve të ndryshëm në Perëndim lidhur me atë se sa Islami përputhej me demokracinë, përveç asaj që e cituam më lart se ky debat është ndërtuar në një disproporcionalitet të theksuar, duke vënë përballë dy entitete me përmasa të ndryshme, është karakterizuar edhe nga një pothuaj tifozllëk paragjykues. Kryesisht grupet e mendimtarëve të cilët më shumë kanë debatuar dhe shkruar rreth kësaj teme, ndahen në grupin pro mendimit se Islami përbën thelb demokratik të përfaqësuar nga Eickelman dhe J. Piscatori, J. Espozito dhe J. Voll, Kramer, Salame 1, Beinin dhe Stork, dhe pjesa tjetër e mendimit të kundërt përfaqësohet kryesisht nga Fukujama, Huntington, Lipset etj. Kundërshtarët e të përbashkëtave mes sistemit politik islam dhe demokracisë shprehen se uniformiteti i Islamit nuk e lejon atë të prodhojë demokraci. Fukujama shkruan:

Është e vërtetë se Islami  konsiston në një ideologji koherente dhe sistematike,…, me kodin e vet të moralit dhe doktrinën e vet politike dhe drejtësisë sociale, por Islami ka mbytur demokracinë liberale në botën islame, duke u bërë një kërcënim i praktikave liberale…[12]

Ndërsa Lipset, në të njëjtën gjatësi vale, shkruante se Islami ashtu si Marksizmi ka një koncept të panjohur për liritë politike dhe e bën të pamundur ardhjen e demokracisë në vendet Islame.[13] Por tipikisht më kundërshtari i përputhshmërisë së Islamit me vlerat demokratike paraqitet S. Huntington me teorinë e tij të famshme të “përplasjes së qytetërimeve”, ku përbërësi kryesor i komponentit krahasues në opinionin e tij është kultura (besimi). Ai thotë se Islami dhe kulturat e tjera joperëndimore përbëjnë një pengesë serioze për zhvillimin e idealeve demokratike të Perëndimit. Gjithashtu ai thekson se mungesa e shoqërisë civile dhe rryma islamiste janë pengesa kryesore për demokratizim të Islamit.[14] E përbashkëta e qasjeve të sipërpërmendura është fotografimi i situatës së vendeve myslimane nën deformim qeverisës si pasojë e periudhës postkolonialiste dhe ekzistenca në të gjitha vendet e rajonit e despotëve tiranëve, diktatorëve. Por asnjëri prej tyre nuk i është referuar burimit të Islamit, që rrjedh nga praktikat dhe institucionet e shtetit të parë mysliman, si dhe burimit legjislativ nga vjen mesazhi. Për këtë mbështetësit e teorisë se Islami është në thelb burim demokracie (John Esposito & Voll) shprehen:

Mesazhet e Islamit, suneti dhe hadithi, mund të shërbejnë si burim për ndërtimin e demokracisë. Koncepti islam i Shuras, Ixhmasë, dhe Ixhtihadit (në kuptimin e gjykimit të pavarur) duken të përputhshme me konceptet dhe idealet demokratike.[15]

Gjithashtu ato theksojnë se Islami thërret për barazi racore dhe tolerancë fetare. Koncepti i Ixhtihadit për Espositon është bazamenti i shoqërisë civile, e cila në mënyrë të pavarur gjykon mbi fenomenet sociale. Po ashtu Ixhma-ja për ndërtimin e konsensusit të opinionit publik lidhur me çështjet qeverisëse, është element i fortë i demokracisë në Islam. Por thelbi i kundërshtarëve të lirive politiko-juridike brenda Islamit politik, është koncepti mbi sovranin, që ekziston në Islam. Ato theksojnë idenë se koncepti i sovranitetit të popullit mbi institucionet (në vendet e demokracisë liberale) konflikton me sovranitetin e Zotit mbi to. Por në fakt nuk shprehen nëse konflikton sovraniteti i popullit me sovranitetin e monarkut në demokracitë monarkike! Mos harrojmë se edhe sot e kësaj dite kemi konceptin e monarkisë së drejtë hyjnore në Perëndim në vende që pretendojnë demokraci. Voll[16] në vështrimin e tij thotë se Sovraniteti i Zotit mbi institucionet në fakt mbush atë vakum shpirtëror që kanë demokracitë liberale, të cilat i hapin rrugë mungesës së sensit moral të qeverisjes, e cila të udhëheq drejt abuzimit me pushtetin. Sovraniteti i Zotit mbi institucionet në fakt është sovranitet i vetë popullit mbi to, por me një design hyjnor, ngase sovraniteti i Zotit mbi krijesat ushtrohet për të mirën e krijesave për hir të krijesave. Qenia e çdo individi, si posedues i cilësorit “mëkëmbës i sovranit në tokë” (kalif) bën që institucionet e ndërtuara nën sovranin karakterizohen nga një ekuivalencë dhe jo diskriminim. Pra demokracia ndër-institucionale, ekziston, e cila merr formë nën vullnetin e Sovranit. Ajo që dallon sovranitetin e popullit mbi institucionet është se individët e zgjedhur nga sovrani popull në kushte dhe rrethana të mira financiare dhe lobuese mund të forcojnë pozitat e veta në institucione dhe të diktojë mbi sovranitetin e popullit të cilin mund ta manipulojë në shërbim të pushtetit personal. Kështu populli nga sovran kthehet në vasal të sovranitetit të individit mbi sistemin duke prodhuar deformim. E kundërta ndodh me sovranitetin e Zotit mbi institucionet sovraniteti i të cilit nuk blihet as korruptohet dhe e bën individin në krye të institucionit si pasojë e frikë-besimit të performojë brenda kuadrit institucional duke iu kthyer po popullit si qeverisje e drejtë.

Kur përballim dy sisteme qeverisjeje e bëjmë këtë duke marrë mënyrën parimore të të funksionuarit, dhe nuk marrim përsipër të sjellim në optikën e krahasimit deformimet që kanë ndodhur gjatë historisë së qeverisjeve. Nëse do të duheshim të futeshim në këtë rrugë pa krye do të na duhej të analizonim të gjitha demokracitë disfunksionale sot në botë. Pra, krahasimi nuk merr përsipër anomalitë, porse fokuson burimin dhe parimin mbi të cilin ndërtohen konceptet qeverisëse të të dyja llojeve. Pyetjes habitëse të para pak dekadave (sepse tani besoj se për këdo është e qartë), se a përputhet sistemi politik i Islamit me demokracinë, do t’i përgjigjeshim duke cituar një thënie të Rashid Ghanoushit liderit të opozitës Tuniziane në emigracion i cili thotë:

Nëse me demokraci nënkuptohet modeli liberal i qeverisjes që mbisundon në Perëndim, një sistem nën të cilin njerëzit zgjedhin lirshëm përfaqësuesit dhe liderët e tyre, në të cilin ka alternim pushtetesh dhe ka liri dhe të drejta  njerëzore për publikun, atëherë myslimanët nuk do gjejnë asgjë në religjionin e tyre që do ta kundërshtojë demokracinë, dhe nuk është në interesin e tyre ta bëjnë këtë.[17]

Po ashtu në këtë kontekst John Esposito shprehet:

Është e qartë që islami nuk mund të konsiderohet trashëgueshmërisht i papërshtatshëm me demokracinë. “Islami Politik” është nganjëherë një program për demokracinë religjioze dhe nuk është një agjendë për luftë të shenjtë apo terrorizëm.[18]

Situata e deformuar në vendet arabo-myslimane e cila është produkt së pari i pushtimeve kolonialiste më pas i pasojave të tyre nën shtypjet diktatoriale e despotike, kanë bërë që këto rajone të qëndrojnë larg institucioneve dhe jetës demokratike. Kjo, në thelb nuk do të thotë se popujt e këtyre rajoneve dhe aq më tepër religjioni që ata mbartin nuk përbën thelb demokratik. Ajo çka është vërejtur në këto rajone është përdorja me anë të retorikës diktatoriale të sovranitetit të Zotit në funksion të sovranitetit të tyre personal për të rritur kështu autoritetin  dhe abuzivizmin e tyre ndaj institucioneve. Si pasojë e një rrjeti informativ ndoshta pak paragjykues, si dhe disa fobive të vendeve perëndimore mbi ringritjen e sistemit politik të Islamit, parë nga këndvështrimi i frikës, që shkaktoi pushteti i kishës në Evropën mesjetare, pa u futur thellë në burimet dhe shembujt më të mirë të historisë së politikës islame, është tentuar të paraqitet në format debati një realitet i deformuar aktual i sistemeve politike të vendeve myslimane, të cilat kishin të bënin pak ose aspak me atë që politikisht në islam është quajtur “qeverisje e drejtë”. Si pasojë e kësaj, një perceptim po ashtu i deformuar bazuar mbi të njëjtat fobi, u ngrit për sistemin burimor politik të Islamit.

Referenca:

Ataman, Bekir Kemal, “Ottoman Kadi Registers as a Source of Social History“, University of London, University College London, School of Library, Archive and Information Studies, 1987.

Encyclopedia Britannica Online, Prill 2013.

Esposito John L. & Voll John O., “Islam and Democracy”, Oxford University Press, 1966.

Esposito John L.,“Islami dhe Demokracia”, Oxford University Press, 2001, vol. 22, nr. 6.

Esposito, J. L., & Voll, J. O., “Islam and democracy”, Oxford, UK: Oxford University Press 1996.

Esposito, John L. & Voll, John O., “Islam & Democracy in Muslim World”, 1996.

Esposito, John L., në “ Oxford Dictionary of Islam”, OUP.

Fukuyama, F.,“The end of history and the last man”, New York: Avon, 1992.

Ganoushi, Rashid., “London Observer”, Inteview 1992.

Huntington, S. P., “The clash of civilizations and the remaking of world order”, New York, Simon & Schuster, 1996.

Huntington, S. P., “The West unique, not universal”, Foreign Affairs, 75(6), 1996.

Lipset, S. M., “The social requisites of democracy revisited”, American Sociological Review, 59(1), 1994.

Muhamed, Ibn Ahmed Saleh, “Shura në traditën Profetike dhe dijetarët muslimanë”, Tiranë, 2011.

Takeyh, R,“Can Islam bring democracy to the Middle East?”, Foreign Policy, Nëntor/Dhjetor, 2001.

Tillier, Mathieu, “Qādīs and the political use of the mazālim jurisdiction under the Abbāsids”.

Tyan, Emilie, “Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam” (Leiden:Brill, 1960).

---

---