Zani i Naltë – Qëndrimet e autoriteteve të hershme hanefite për imametin

Qëndrimet e autoriteteve të hershme hanefite për imametin

May 07, 2024 Zani i Nalte Përkthime 0

Asim Ejub

Ky artikull prezanton gjashtë përkthime me shënime të fragmenteve mbi qeverisjen/autoritetin politik nga veprat e hershme klasike hanefite (para shekullit VII hixhri) në disa fusha, si jurisprudenca islame (fikh), teologjia racionale (kelam), ekzegjeza kur’anore (tefsir).[1]

Kjo pjesë do të pasohet – në dashtë Zoti – nga një tjetër [pjesë] kushtuar autoriteteve të mëvonshme në këtë shkollë. Së bashku, këta fragmente janë përfaqësuese të qëndrimit hanefi se imameti (ose khalifati) është një detyrim i përbashkët për Umetin, i cili është i nevojshëm, si me çdo autoritet politik, për të vendosur rendin shoqëror dhe politik, por gjithashtu, në dimensionin e tij unik islam, për të ruajtur din-in [fenë] dhe për të avancuar interesat e tij dunjeui-je [të kësaj bote] dhe ukhreui-je [të botës tjetër]. Këto pjesë artikulojnë arsyetimin e detyrimit dhe zgjerojnë rolet, përfitimet dhe rëndësinë e imametit. Aty ku autoritetet e mëparshme i shprehin këto pika në formën bazë, të njëjtat pika përsëriten në autoritetet e mëvonshme në një formë më sistematike dhe më të kodifikuar – për shembull, me përkufizime të qarta të imametit – duke dhënë në tërësi një qëndrim bindshëm dhe standard për këto çështje në shkollën hanefite.

Duke u nisur në mënyrë kronologjike, pjesa e parë është nga nxënësi ndoshta më i famshëm i vetë Ebu Hanifes (vd. 150/767), Ebu Jusufi (vd. 182/798). Kitab el-Kharaxh, një letër e shkruar nga Ebu Jusufi për kalifin abasid Harun err-Rreshijd (vd. 193/809), e cila ofron udhëzime moralo-ligjore mbi financat publike dhe tatimin e tokës. Kapitulli hyrës shërben si një nxitje për Kalifin, duke e inkurajuar atë drejt drejtësisë dhe duke i kujtuar atij detyrat e tij ndaj njerëzve. Pjesa tjetër e veprës kalon nëpër çështje të ndryshme të taksimit të tokës përmes teknikave ligjore islame, duke e vendosur përfundimisht përgjegjësinë e zgjedhjes së një opinioni në duart e Kalifit/Imamit.

Fragmenti i dytë është nga një autoritet tjetër shumë i hershëm, Ebu Bekr el-Xhessas (vd. 370/981), ku vepra e tij e quajtur Ahkam el-Kur’an, mbi interpretimet juridike, është vepra e parë ekzegjetike që analizon sistematikisht ajetet e Kur’anit që kanë rëndësi ligjore sipas shkollës hanefite. Pozicioni i imamit në shkollë dhe pranimi tepër i madh i veprës së tij nga interpretuesit e mëvonshëm e bën atë një ekspozim të përsosur të teorisë politike hanefite nga vetë Kur’ani. Fragmenti i zgjedhur është pjesë e një diskutimi më të gjerë mbi domosdoshmërinë e drejtësisë dhe kufizimit moral nga autoriteti politik.

Pjesa më e madhe e reflektimit shkencor për imametin gjendet në veprat teologjike, pavarësisht se është çështje juridike. Për hanefitët, kjo nënkupton veprat e teologjisë maturidite. Tre pasazhet tona të ardhshme, nga shekulli i 5-të dhe i 6-të hixhri, janë të gjitha të këtij lloji. E para prej tyre vjen nga një prej trakteve më të hershme të besimit maturidi, et-Temhid i Ebu Shakur es-Salid (vd. pas 460/1066), megjithëse es-Salimi mund ta kundërshtojë atë përshkrim. Përveç atyre teksteve që i atribuohen drejtpërdrejt imam Ebu Hanifes, kjo mund të jetë një nga veprat teologjike më “hanefite” që ekzistojnë. Autori është pothuajse plotësisht i mbështetur, për të gjitha pozicionet e tij, te vetë themeluesi i shkollës hanefite, duke mos cituar asnjëherë nga Ebu Mansur el-Maturidiu. Shkolla esh’arite është referuar, por përmendet nën emërtimin e heterodoksisë (ehl el-bid’a), ndërsa Islami sunit kryesisht supozohet të jetë një përpjekje hanefite. Kontributi unik i autorit në diskutimin mbi imametin është të mobilizojë të tre burimet kryesore të ligjit islam, Kur’anin, Sunetin dhe konsensusin (ixhma’), për të vërtetuar detyrueshmërinë e tij, ndërsa autorë të tjerë maturidi në përgjithësi do të mjaftoheshin vetëm me konsensusin, ose me disa transmetime nga suneti.

Vepra Usul ed-Din e Ebu el-Jusr el-Bezdeuiut (vd. 493/1100) na jep pasazhin tonë të katërt dhe ekstraktin e dytë maturidi. Autori pranon, në hyrjen e tij në këtë vepër unike të teologjisë maturidite, për shkak të fokusit të saj të fortë në hereziologji, se ka tashmë shkrime të përhapura të dijetarëve të Samerkandit në kohën e tij, por mendon se ato janë të pamjaftueshme. Kjo thënie bie në sy, duke pasur parasysh si es-Salimi dhe Ebu el-Mu’in en-Nesefi jetojnë në të njëjtën periudhë dhe në të njëjtën zonë gjeografike. Pikëpamja e tij unike për imametin është t’i përgjigjet një grindjeje të veçantë kundër të qenët detyrim për shkak të mjaftueshmërisë së Kur’anit – një kundërshtim që bie në sy për shkak të mungesës së tij nga veprat e tjera.

Ekstrakti ynë i pestë është nga Ebu el-Mu’in en-Nesefi (vd. 508/1115), i referuar nga një studiues bashkëkohor si “Gazzali i shkollës maturidite”.[2] Punimet e tij janë më të plota dhe më rigoroze në paraqitjen e opinioneve të shkollës, dhe sipas testamentit të biografëve hanefi, ai është i dyti vetëm pas Imamit themelues për sa i përket pozicionit të tij në shkollë. Ekstrakti i zgjedhur është nga vepra e tij më e rëndësishme, Tebsirat el-Edil-le, e cila do të shërbente si pikënisje për një sërë përmbledhjesh dhe shpjegimesh nga studiuesit verifikues të shkollës pas tij. Substanca e ekstraktit, madje pjesa më e madhe e formulimit të tij, shfaqet herë pas here në veprat e mëvonshme maturidite. Veçanërisht, vepra e el-Bezdeuiut dhe Ebu el-Mu’in mbështetet shumë nga nxënësi i tyre i zakonshëm, Ebu Hafs ‘Umer en-Nesefi (vd. 537/1147), në kredon e tij e famshme nesefije (el-’Akaid en-Nesefi).

Pasazhi i gjashtë dhe i fundit vjen nga një vepër ligjore e shekullit të gjashtë. Vepra e njohur Beda’i’ es–Sana’i’ nga ‘Ala ed-Din el-Kasani (vd. 587/1191) ku diskuton domosdoshmërinë e imamit në kontekstin e artikulimit të detyrimit të një sistemi gjyqësor dhe ligjor funksional në një politikë islame. Vepra Beda’i’, e shkruar brenda asaj që disa e kanë cilësuar si një “kthesë teologjike” në shkollën hanefite, është një koment mbi Tuhfet el-Fukaha’ e mësuesit të Kasaniut, ‘Ala ed-Din es-Samarkandi (vd. 450/1058-59). Sistemi dhe struktura thelbësore e veprës sillet rreth vetë nocionit hanefi të sistemimit dhe racionalizimit të fikhut si një tërësi koherente, me ekstraktin në këtë pjesë që shërben si një shembull i mirë për këtë.

Imam Ebu Jusuf[3] (vd.182/798), Kitab el-Kharaxh

يا أمير المؤمنين، إن الله – وله الحمد – قد قلَّدك أمراً عظيماً: ثوابُه أعْظمُ الثواب، وعِقابه أشدّ العقاب؛ قلَّدَك أمرَ هذِه الأمَّة، فأصْبحْتَ وأمسَيتَ وأنت تبنِيْ لخلق كثير، قد استَرعاكَهُم اللهُ وائْتمَنَكَ عليهم وابتلَاك بِهِم وولَّاك أمرَهم، وليس يلبَثُ البُنيان إذا أسَّس على غير التقوى أن يأتيَه اللهُ من القواعد فيَهدمه على مَن بنَاه وأعانَ عليه؛ فلا تضيعَنَّ ما قلَّدَكَ اللهُ مِن أمرِ هذه الأُمَّةِ والرّعيَّةِ، فإنَّ القُوَّة في العمل بإذْن الله.

“O Prijësi i besimtarëve (Emir el-mu’minin), vërtetë Allahu – falënderimi i takon Atij – ju ka dhuruar një përgjegjësi të madhe; shpërblimi i tij është më madhështor dhe dënimi i tij më i rëndë. Ai ju dhuroi përgjegjësinë për të udhëhequr këtë Umet, kështu që tani mëngjeset dhe mbrëmjet tuaja janë duke punuar për një pjesë të madhe të krijimit të Allahut. Allahu të ka vënë ty përgjegjës për punët e tyre dhe të ka dhënë besim mbi to. Ai ju ka testuar përmes tyre dhe ju ka bërë përgjegjës për mirëqenien e tyre. Një ndërtesë nuk do të qëndrojë në këmbë nëse është e ndërtuar mbi diçka tjetër përveç devotshmërisë (takwa). Nuk do të kalojë shumë kohë para se Allahu t’i heqë themelet e saj [të brishta], ta shembë mbi ata që e ndërtuan dhe e mbështetën. Mos e humbisni këtë përgjegjësi për t’u kujdesur për këtë Umet dhe njerëzit që ju janë besuar. Vërtet, forca është në përpjekjen [për të përmbushur përgjegjësinë tënde] me lejen e Allahut.[4]”

وإنّ الله بمَنِّه ورحمته جَعَلَ ولاةَ الأمر خُلفاءَ في أرضه، وجعل لهم نوراً يُضِيْء للرَّعِيَّة ما أَظلم عليهم من الأمور فيما بينهم ويبيِّن ما اشتَبه مِن الحقوقِ عليهم. وإضاءة نُور ولاةِ الأمرِ إقامةُ الحدود ورَدُّ الحقُوق إلى أهلِها بِالتثبُّت والأمر البيِّن وإحياء السُنَن الَّتي سنَّها القوم الصالحون أعظمُ موقعًا، فإنَّ إحياء السُّنَن مِن الخَير الَّذِي يَحيَا ولَا يمُوت. وجَور الرَّاعي هلاك للرعية، واستعانتُه بغير أهلِ الثِّقة والخير هلاك للعامة. فاسْتَتِمّ مَا آتاك الله يا أمير المؤمِنِين من النِّعَم بحُسنِ مُجَاوَرَتِها، والتَمِس الزِّيادة فيها بالشكر عليها؛ فإن الله تبارك وتعالى يقول في كتابه العزيز {لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ ۖ وَلَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِيْ لَشَدِيدٌ} [إبراهيم: 7]. وليس شيءٌ أحَبَّ إلى اللهِ من الإصلاحِ، ولا أبغَضَ إليه مِن الفسادِ، والعَمَل بالمعاصِي كُفر النِّعَم، وقَلَّ مَن كفر مِن قوم قَطُّ النّعمةَ ثم لم يَفزِعوا إلى التوبة إلا سُلِبُوا عِزُّهم وسلَّط الله عليهم عدُوَّهم.

“Allahu, me mëshirën dhe dhembshurinë e Tij, i ka bërë sunduesit mëkëmbës në tokën e tij. Ai u dha atyre një dritë që ndriçon ato çështje që mbeten të paqarta mes njerëzve si dhe të drejtat/përgjegjësitë për të cilat ata mund të mos jenë në dijeni. Kjo dritë ndriçuese që kanë pushtetarët qëndron në vendosjen e kodit penal, kthimin e të drejtave atyre që e meritojnë me verifikim dhe drejtësi dhe ringjalljen e praktikave fisnike (sunetit) që filluan myslimanët/popujt e devotshëm (salihun). Kjo detyrë përfundimtare ka një rëndësi të madhe, sepse ringjallja e praktikave fisnike është një mirësi që jeton përjetësisht. Nga ana tjetër, shtypja e sundimtarit është shkatërrim për të sunduarit, ashtu siç është kërkimi i ndihmës [në qeverisje] nga të tjerët përveç fisnikëve dhe të besueshmeve. Kërko t’i përmbushësh ato begati që të ka dhënë Allahu, o Prijësi i Besimtarëve, me përgjigjen më të mirë. Kërkoni më shumë prej tyre duke falënderuar për to, sepse Allahu thotë në librin e tij fisnik: “Dhe kujto kur Zoti yt shpalli: ‘Nëse jeni mirënjohës, do t’ju jap edhe më shumë. Por nëse jeni mosmirënjohës, padyshim që dënimi Im është i ashpër.’”[5] Nuk ka asgjë më të dashur tek Allahu se veprimi i drejtë/reformimi (islah) dhe asgjë më e neveritshme tek Allahu se korrupsioni/prishja (fesad), veprat e këqija dhe mosmirënjohja ndaj bekimeve. Shumë rrallë një popull ka qenë mosmirënjohës ndaj bekimeve hyjnore dhe ka refuzuar të pendohet për këtë [mosmirënjohje] përveç se Allahu ua ka hequr fuqinë dhe u ka dhënë armiqve të tyre sundimin mbi ta.[6]”

Ahmad ibn ‘Ali el-Xhessas[7] (vd. 370/981), Ahkam el-Kur’an

وقوله تعالى: {إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا} فإنَّ الإمام مَن يُؤتَمَّ به في أمور الدين من طريق النُّبُوة، وكذلك سائِر الأنبياء أئِمّة عليهم السلام لِما ألزم الله تعالى الناس من اتِّباعِهم والائتمام بهم في أمورِ دينهم. فالخلفاء أئمَّة لأَنَّهم رتَّبوا في المحل الَّذِي يلزم الناس اتّباعَهم وقُبول قولهم وأحكامهم، والقضاة والفقهاء أئمة أيضا. ولهذا المعنى الَّذي يصَلِّي بالناس يُسَمَّى إماماً، لأنّ مَن دخل في صلاته لزمه الاتباع له والائتمام به. وقَال النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم: “إنما جُعِل الإمامُ إماماً ليُؤتمّ به فإذا ركَعَ فاركَعُوا، وإذا سَجَدَ فاسجُدُوا” وقال: “لا تختلِفوا على إمامِكم” فثَبَتَ بذلك أن اسمَ الإمامة مستحِقٌّ لمن يُلزم اتباعه والاقتداء به في أمور الدين أو في شيءٍ مِنها، وقد يُسَمَّى بِذلك مَن يؤتم به في الباطل، إلا أن الإطلاقَ لا يتَنَاوله، قال الله تعالى: {وَجَعَلْنَـٰهُمْ أَئِمَّةً يَدْعُونَ إِلَى ٱلنَّارِ} [القصص: 41] فسمَّوا أئمة لأنهم أنزَلُوهم بمنزلة مَن يقتدى بهم في أمور الدين وإن لَم يكونوا أئمة يجب الاقتداء بهم، كما قال الله تعالى: {فَمَآ أَغْنَتْ عَنْهُمْ ءَالِهَتُهُمُ ٱلَّتِى يَدْعُونَ} [هود: 101] وقال: { وَٱنظُرْ إِلَىٰٓ إِلَـٰهِكَ ٱلَّذِى ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفًا} [طه: 97] يَعني في زعمِك واعتقادِك. وقال النبي عليه السلام: “أَخْوَفُ مَا أَخَافُ عَلَى أُمَّتِي أَئِمَّةٌ مُضِلُّونَ”. والإطلاق إنمّا يَتَنَاوَلُ مَن يجب الائتمام به في دين الله تعالى وفي الحق والهدى. ألا تَرى أن قوله تعالى: {إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا} قد أفاد ذلك مِن غير تقيِيد، وأنه لما ذُكِر أئمةُ الضَّلال قيَّده بقوله: {يَدْعُونَ إِلَى ٱلنَّارِ} [البقرة: 221]. وإذا ثبت أن اسم الإمامة يتناوَلُ ما ذكرناه، فالأنبياء عليهم السلام في أعْلى رُتبة الإمامة، ثم الخلفاء الراشدون بعد ذلك، ثم العلماء والقضاة العَدُول ومن ألزم الله تعالى الاقتداء بهم، ثم الإمامة في الصلاةِ ونحوِها.

“Sa i përket ajetit, ‘Unë do të të bëj udhëheqës [imam] të njerëzve’[8], udhëheqësi [imami] është ai që ndiqet në çështjet e fesë (din) përmes rrugës së profetësisë (tarijk en-nubuueh). Kjo vlen për të gjithë profetët, që Allahu i detyron njerëzit t’i ndjekin dhe t’u binden atyre në çështjet e tyre fetare. Kalifët janë gjithashtu imamë, sepse ata janë të vendosur në një pozicion ku njerëzit janë të detyruar t’i ndjekin ata dhe t’i pranojnë vendimet e tyre. Gjyqtarët dhe juristët janë gjithashtu imamë, dhe pikërisht për këtë (që imam është ai që pasohet) ai që e prin namazin quhet edhe imam sepse ata që i bashkohen namazit janë të detyruar që ta ndjekin atë [në veprimet e tij të namazit]. Profeti tha: “Imami është bërë i tillë që të ndiqet, kështu që kur ai të përkulet, ju duhet të përkuleni, dhe kur ai të bie në sexhde, ju duhet të bëni sexhde.”[9] Ai gjithashtu tha: “Mos e kundërshtoni imamin tuaj.”[10] E gjithë kjo vërteton se emri “imam” zbatohet për këdo, bindja dhe ndjekja e të cilit është e obliguar në çështjet e din-it, ose në ndonjë pjesë të tij.

“Imam” mund të përdoret gjithashtu për ata që u binden në vepra të këqija, megjithatë nëse fjala përdoret pa përcaktim, ajo nuk tregon këtë kuptim. Allahu thotë: “Ne i bëmë ata udhëheqës që i ftojnë (të tjerët) në zjarr.”[11] Ata (Faraoni dhe rrethi i tij) quhen “imamë” [në këtë ajet] për shkak se njerëzit e tyre i konsiderojnë ata si udhëheqës në çështjet e tyre të fesë, edhe pse ata nuk ishin (në fakt) udhëheqës, bindja e të cilëve ishte e obliguar [nga Allahu]. Një përdorim i ngjashëm gjendet në thënien e Allahut: “Zotat që ata i luteshin në vend të Allahut nuk ishin aspak ndihmës”[12] dhe në thënien e Tij: “Tani shikoni perëndinë tuaj të cilës i jeni përkushtuar”[13] që do të thotë sipas pretendimit dhe besimit tuaj.[14] Po kështu, Profeti ka thënë “E vetmja gjë që kam më shumë frikë për umetin tim janë imamët e devijuar.”[15] Fjala imam, kur përdoret pa cilësim, nënkupton një person që duhet ndjekur në fenë e Allahut, në të vërtetën dhe në udhëzim. Merreni parasysh fjalët e Allahut: “Unë do të të bëj udhëheqës të njerëzve”, ku fjala imam përdoret pa kualifikim, në krahasim me kur përmenden prijësit e së keqes me cilësimin “të cilët thërrasin në zjarr”. Pasi u vërtetua se çfarë përfshin kuptimi i fjalës imam (udhëheqje), vlen të përmendet se profetët janë në rangun më të lartë të udhëheqjes, të ndjekur nga kalifët e udhëzuar drejt, pastaj dijetarët dhe gjykatësit e ndershëm/të drejtë dhe kushdo tjetër që Allahu e ka detyruar bindjen ndaj tyre e pastaj ata që udhëheqin në namaz dhe të ngjashme me të.[16]

Ebu Shakur es-Salimi[17] (vd. pas 460/1066), et-Temhid fi Bejan et-Teuhid

اعلم بأن الخلافة ثابتة، والإمارة قائمة مشروعة واجبة على الناس أن يروا على أنفسهم إمامًا بدليل الكتاب والسنة وإجماع الأمة. أما الكتاب فقوله تعالى {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ ‌وَأُولِي ‌الْأَمْرِ مِنْكُمْ}. وأما السنة فإنه لمّا توفي رسول الله عليه السلام اجتمعت الصحابة رضي الله عنهم في سقيفة بني ساعدة الخزرجي المهاجرون والأنصار، فقالوا: سمعنا رسول الله عليه السلام يقول: “من مات ولم يرَ على نفسه إمامًا مات مِيتةَ الجاهلية” فلا يجب أن يمضي علينا يومٌ ولا نرى لأنفسنا إمامًا. وهذا يدل على أن من لم يرَ الإمام حقًا فإنه يَكفر.”

“Dije se kalifati është një çështje e vendosur [në din] dhe se udhëheqja politike është një çështje e vendosur dhe e ligjësuar. Është e detyrueshme për njerëzit që të caktojnë për vete një imam. Këtë e vërteton Kur’ani, Suneti dhe Konsensusi i umetit. Për sa i përket Kur’anit, Allahu thotë: “O ju që besuat, binduni Allahut, binduni të Dërguarit dhe autoriteteve prej jush.”[18] Sa i përket Sunetit, kur Pejgamberi ndërroi jetë, u mblodhën sahabët, muhaxhirë dhe ensarë në tendën e Beni Sa’ida el-Khazrexhit dhe thanë: “E dëgjuam të Dërguarin e Allahut duke thënë: “Kushdo që vdes pa imam para tij, vdes [si në periudhën] xhahilije”[19]; prandaj nuk është e drejtë që një ditë të kalojë mbi ne pa imam.” Kjo tregon se kushdo që mohon domosdoshmërinë e imamit, bën mosbesim (jekfur).[20]”

Ebu el-Jusr el-Bezdeui[21] (vd. 493/1100), Usul al-Din

قال عامَّة أهل القبلة: يَجب على الناس أن يختاروا واحدًا للإمامة ويَفترض عليهم، إلا أنه فرضُ كفايةٍ إن قام به البعض سقط عن الباقين. وقال أبو بكر الأصمّ من المعتزلة وبعض الخوارج: إنه لا يجب ذلك، بل يجب على الناس أن يعملوا بكتاب الله تعالى، وأولئك قالوا: إن بكتاب الله تعالى كفايةً وغُنيةً عن الإمام فلا يجب عليهم تعيينُ أحدٍ للإمامة. وجه قول عامّة أهل القبلة: أن الصحابة بعد وفاة النبي عليه السلام اشتغلوا بتعيين الإمام وقدّموه على سائر الفرائض. ولولا أنه فريضة لَمَا قدّموه على سائر الفرائض كقتال الكفار والكسب وغير ذلك، ولأنه لا بقاء للعالَم إلا بدفع المنازعات وإنصاف المظلوم من الظالم وقتل السُعاة في الأرض بالفساد؛ فإنّ المنازعة تؤدي إلى التفاني وإلى فساد العالَم، ولا يقوم ذلك إلا بالإمام، فيجب على الناس تعيين أحد للإمامة، ولكن إذا قام به البعض يسقط عن الباقين. [وأما] قولهم: كتاب الله تعالى يُغني عن الإمام، فنقول: كل أحد من الناس لا يعمل بكتاب الله تعالى، هكذا أجرى الله تعالى العادة بين عباده، ولهذا ما أخلى الله تعالى زمانًا عن سائس في حقّ المؤمنين والكفار جميعًا.

“Njerëzit e Kibles [myslimanët] mendojnë se është e nevojshme dhe e detyrueshme që njerëzit të zgjedhin një person [midis tyre] për pozitën e imametit. Megjithatë, ky është një detyrim shoqëror (fard kifaje) i mjaftueshmërisë; nëse disa njerëz e përmbushin atë, detyrimi bie nga pjesa tjetër.[22] Ebu Bekr el-Esam nga mu’tezilët dhe disa nga hauarixhët menduan [në kundërshtim] se emërimi i një imam nuk është i detyrueshëm. Ata argumentuan se njerëzit janë të detyruar vetëm të mbajnë Librin e Allahut në të cilin mjafton caktimi i një imami. Arsyetimi i njerëzve të Kibles është se sahabët u angazhuan pas vdekjes së Profetit me detyrën e zgjedhjes dhe emërimit të imamit. Ata e kishin prioritet këtë detyrë mbi të gjitha detyrimet e tjera – si luftimi i jobesimtarëve, fitimi i bukës e të ngjashme – diçka që nuk do ta kishin bërë po të mos ishte detyrim. Ata arsyetojnë gjithashtu se organizimi i botës kërkon parandalimin e mosmarrëveshjeve shoqërore, sigurimin e drejtësisë për të shtypurit nga shtypësit, kapjen e atyre që kërkojnë të mbjellin përçarje në tokë dhe të ngjashme, sepse mosmarrëveshja çon në dhunë dhe shkatërrim. Asnjë nga këto nuk mund të arrihet pa imamin. Prandaj, caktimi i imamit është i detyrueshëm, megjithëse nëse disa njerëz e përmbushin atë, përgjegjësia bie nga të tjerët. Për sa i përket qëndrimit të atyre që thonë se Libri i Allahut është i mjaftueshëm dhe e bën imamin të panevojshëm, ne pohojmë se jo të gjithë e përkrahin Librin e Allahut. Kështu Allahu e ka bërë zakonin [e Tij] hyjnor (‘adetun) në mesin e robërve të Tij [që disa të veprojnë drejt, ndërsa të tjerët jo]. Për këtë arsye, Allahu nuk ka lënë asnjë epokë pa udhëheqës politik si për besimtarët ashtu edhe për jobesimtarët.[23]

Ebu el-Mu’in en-Nesefi[24] (vd. 508/1115), Tebsirat el-Edil-le

إنَّ المسلمين لا بُدَّ لهم مِن إمامٍ يقوم بتنفيذ أحكامهم؛ وإقامةِ حدودِهم وسدِّ ثغُورِهم؛ وتجهيزِ جُيُوشِهم؛ وأخذِ صدقاتِهم؛ وحمايةِ بَيضَتِهم؛ وقطعِ مادَّة شرور المتغلّبة والمتلصّصة وقطَّاع الطَّريق؛ وإقامة الجُمَع والأعْياد؛ وقطع المنازعات الواقعة بينهم؛ وقبول الشهادات القائمة على الحقوق لئلَّا يؤدِّي التَّمادي في المنازعة إلى التَّقاتُل والتَّفاني؛ وتزويج الصِّغار والصَّغائِر الَّذِينَ لا أولياءَ لهم؛ وقسمةِ ما أفاء الله عليهم من الغنائم؛ ولهذا أجمعت الصَّحابة على نَصْب الإمام؛ وكذلك طلبُوه ولم يجرِ بينهم نزاع في وجوب طلبِه وتعيينِه بل جرَى ذلك في التعيِيْن إلى أن انعقد الإجماعَ على نصب أبي بكر الصديق رضي الله عنه ثم مع ما بيّنّا مِن إجماع الصحابة على ذلك والحاجَّة الماسة إليه لِما بينَّا من الأمور.

“Është e nevojshme që myslimanët të kenë një imam që zbaton gjykimet e tyre ligjore, ruan dënimet e tyre penale, mbron territoret kufitare, përgatit ushtritë e tyre, mbledh sadakanë e tyre, ruan territoret e tyre, pret të keqen e bandave kriminale, hajdutëve dhe grabitësve të rrugëve, vendos namazin me xhemat të xhumasë dhe bajramit, zgjidh mosmarrëveshjet që lindin mes tyre, vendos procedurat ligjore dhe gjyqësore të gjykimit dhe të drejtave për të mos lejuar që këmbëngulja në mosmarrëveshje të kulmojë në dhunë dhe shkatërrim, lehtëson martesën e atyre pa kujdestarë dhe shpërndan Atë që Allahu u ka dhënë atyre nga plaçkat e luftës. Për këtë arsye, sahabët u pajtuan me [detyrën] e emërimit të një imami dhe e kërkuan këtë në mënyrë aktive. Nuk ka pasur asnjë debat mes tyre për detyrimin e përzgjedhjes dhe emërimit të një drejtuesi. Përkundrazi, mosmarrëveshja ndodhi vetëm në lidhje me kush të ishte imam, derisa më në fund ata u pajtuan për emërimin e Ebu Bekrit….[25]

ولَا عبرةَ لخلافِ أبي بكر الأصمِّ وهشام بن عمرو من رؤساءِ القَدَريَّة وقولِهما إنَّ ذلك ليس بواجب؛ وتعليل الأصمّ أنَّ النَّاس لو كفُّوا عن المظالم لاسْتَغنَوا عن الإمام؛ لا عبرة لهذا لأن قوماً لوِ اسْتغنَوْا عنه لكانتِ الصحابة – رضوان الله عليهم – مع جلال أقدارهم وشدّة احْتراصهم عمَّا لا يحِلُّ الشريعةُ ولا يجمل في المروءةِ وامتناعهم عن الظلم والتعدِّي أَولى الناس بالاستِغْناء عن ذلك، وحيث لَم يستغْنِ عنه دلَّ أنَّ ذلك ليس بشيء، مع أنَّ وراءَ قطعِ المنازعات وإنصاف المظلوم مِن الظَّالم أمورًا أُخَر لا يتمكَّن من القيام بها إلّا الإمام على ما بيّنّا. ‏والدليل عليه ما رُوِى عن النبي عليه السلام أنه قال: “مَن مات وليس له إمام عامّة فقد مات مِيتَةً جاهليّةً” فثبت بذلك بطلان مقالتِهما وتقرَّر وجوب نصب الإمام، والله الموَفِّق.

“Nuk ka asnjë konsideratë për kundërshtimin e Ebu Bekr el-Esam dhe Hisham ibn ‘Amr, që të dy nga eksponentët kryesorë të kaderive, dhe pretendimin e tyre se nuk është i detyrueshëm (caktimi i një imami). El-Esam arsyeton se përderisa njerëzit janë në gjendje të parandalojnë shtypjen dhe padrejtësinë mes tyre, nuk ka nevojë për një imam. Nuk merret parasysh kjo, sepse nëse do të kishte ndonjë popull që nuk do të kishte nevojë për një imam, do të kishin qenë sahabët, duke pasur parasysh gradën e tyre tepër të lartë, dëshirën e thellë për të shmangur gjithçka që binte në kundërshtim me Sheri’atin dhe nuk i përshtatej moralit kalorësiak (fisnik) [muru’e] dhe refuzimit të tyre për të marrë pjesë në ndonjë shtypje apo shkelje. Të gjitha këto do t’i kishin bërë ata kandidatët më të mundshëm për të mos pasur nevojë për ngritjen e këtij institucioni, por nuk ishte kështu, gjë që tregon se ky kundërshtim nuk ka asnjë peshë. Më tej, ka edhe çështje të tjera përtej vendosjes së drejtësisë dhe zgjidhjes së mosmarrëveshjeve që përmendëm tashmë, të cilat të gjitha nuk mund të arrihen pa imamin. Një dëshmi [zbuluese] për qëndrimin tonë është hadithi i Profetit: “Kush vdes pa imam, vdes me vdekje nga injoranca [paraislame].”[26] Me këtë dëshmi del qartë pavlefshmëria e pretendimit të të dyve dhe vërtetohet detyrimi i caktimit të imamit – dhe Allahu është Ai që mundëson.[27]

‘Ala’ ed-Din el-Kasani[28] (vd. 587/1191), Beda’i’ es–Sana’i’

(أمّا) الأول فنصْب القاضي فرضٌ؛ لأنه يُنصَب لإقامة أمر مفروض، وهو القضاء، قال الله سبحانه وتعالى {يـٰدَاوُۥدُ إِنَّا جَعَلْنَـٰكَ خَلِيفَةً فِى ٱلْأَرْضِ فَٱحْكُم بَيْنَ ٱلنَّاسِ بِٱلْحَقِّ} [ص: 26]؛ وقال تبارك وتعالى لنبيّنا المكرَّم عليه أفضل الصلاة والسلام: {فَٱحْكُم بَيْنَهُم بِمَآ أَنزَلَ ٱللَّهُ} [المائدة: 48]؛ والقضاء هو الحُكم بين الناس بالحق، والحكم بما أنزل الله عزّ وجلّ، فكان نصْب القاضي لإقامة الفرض، فكان فرضاً ضرورةً؛ ولِأَنَّ نصْبَ الإمامِ الأعظمِ فرضٌ، بِلَا خلافٍ بَين أَهلِ الحق، ولا عبرةَ بخلافِ بعضِ القدريّة لإجماع الصحابة – رضي الله عنهم – على ذلك، ولِمَساسِ الحاجة إليه؛ لتقيُّدِ الأحكَام، وإنصافِ المظلوْمِ مِن الظَالمِ، وقطعِ المنازعات الَّتي هي مادة الفسادِ، وغيرِ ذلك مِن المصالح الَّتي لا تقوم إلا بإمامٍ، لِما عُلِم في أصولِ الكلام، ومعلوم أنه لا يمكنه القيام بما نُصِب له بنفسه، فيحتاج إِلى نائبٍ يقُوم مقامَه في ذلكَ وهو القاضي؛ ولهذا كان رسول الله – صلى الله عليه وسلم – يَبعَثُ إلى الآفاق قضاةً، فبَعَثَ سيّدنا معاذا – رضي الله عنه – إلى اليمن، وبعث عَتّاب بن أُسيد إلى مكة، فكان نصْب القاضي مِن ضروراتِ نصْبِ الإمام، فكان فرْضاً، وقد سمّاه محمد فريضةً محكمةً؛ لأنّه لا يَحتمل النّسخ؛ لكونه من الأحكام التي عُرِفَ وجوبُها بالعقلِ، والحكم العقليّ لا يَحتَمِل الانتساخ، والله تعالى أعلم.

“Sa i përket çështjes së parë, caktimi i gjyqtarit është i detyrueshëm sepse caktimi i tij lehtëson kryerjen e një detyrimi, përkatësisht vendimit gjyqësor [kada’].[29] Allahu thotë: “O Davud! Ne të kemi bërë ty autoritet në tokë, prandaj gjyko mes njerëzve me të vërtetën.”[30] Allahu i thotë gjithashtu Profetit tonë: “Pra, gjyko mes tyre me atë që ka zbritur Allahu.”[31] Vendimi gjyqësor [kada’] është gjykimi ndërmjet njerëzve me të vërtetën dhe me atë që ka shpallur Allahu. Pra, emërimi i një gjyqtari lehtëson një detyrim dhe për rrjedhojë është detyrim në vetvete. Një mënyrë tjetër për të vërtetuar domosdoshmërinë e caktimit të gjyqtarëve rrjedh nga detyrimi i emërimit të imamit, i cili njëzëri konsiderohet i detyrueshëm pa ndonjë mosmarrëveshje midis dijetarëve të së vërtetës – pa marrë parasysh kundërshtimin e disa prej kaderive – për shkak se konsensusi i sahabëve dhe nevoja e madhe për të [në lidhje me funksionet e ndryshme]: zbatimi i vendimeve [të Sheri’atit], dhënia e drejtësisë për të shtypurit kundër shtypësve të tyre, zgjidhja e mosmarrëveshjeve, të cilat janë materiali (potencial) i shthurjes dhe një mori interesash të tjera që nuk mund të sigurohen veçse nga një imam – siç shtjellohet në veprat e teologjisë racionale (kelam). Është gjithashtu fakt se imami nuk mund t’i kryejë të gjitha këta funksione i vetëm; ai kërkon një zëvendës që të zërë vendin e tij – ky zëvendës është gjykatësi.[32] Për këtë arsye, i Dërguari dërgoi gjyqtarë në krahina të ndryshme. Për shembull, sejiduna Mu’adh u dërgua në Jemen dhe ‘Atab ibn Usejd u dërgua në Mekë. Prandaj, caktimi i gjykatësve është nga kërkesat e caktimit të një imami, dhe për këtë arsye është në vetvete i detyrueshëm. Muhamedi [Ibn el-Hasan] e quajti atë si një detyrim përfundimtar (farida muhkeme) sepse nuk i nënshtrohet shfuqizimit; është detyrim i njohur përmes arsyes dhe vendimet racionale nuk i nënshtrohen shfuqizimit.[33] Allahu e di më së miri.”[34].[35]

Përktheu: Haki Sahitaj

[1]. Dua të falënderoj për ndihmën e tyre në vijim në aspekte dhe pjesë të ndryshme të këtij punimi: Shejh Dr. Sohail Hanif, Dr. Ramon Harvey, Maulana Uwais Namazi, Maulana Dr. Haroon Sidat, Shaykh Shams Tameez dhe Shaykh Salman Younas (Shënim i autorit).

[2]. ‘Awwad Salim, El-Medresse el-Kelamijje el-Maturidijje (Kajro: Dar el-Imam al-Razi, 2022), 43.

[3]. Ebu Jusuf është pseudonimi (kunja) i Jakub ibn Ibrahim el-Ensari, nxënësi më i shquar i imamit themelues të shkollës hanefite, megjithëse jo pasardhësi i tij i menjëhershëm. Ai kaloi shumë vite nën kujdesin e imam Ebu Hanifes, që nga mosha e re e deri në moshën madhore, duke marrë përfundimisht përgjegjësinë e mësimdhënies së shumë prej studentëve të imamit pas vdekjes së tij. Në mbretërimin e Harun err-Rreshijdit, kalifit të pestë abasid, ai u emërua në detyrën e Kryegjykatësit, një post që e mbajti deri në vdekjen e tij. Veprat e tij më të famshme të deritanishme përfshijnë Kitab el-Kharaxh dhe Ikhtilaf ibn Ebi Lajla ue Ebi Hanifa.

[4]. Ebu Jusuf, Kitab el-Kharaxh, ed. Taha ‘Abdurr-Rra’uf Sa’id (Kajro: Mektebe el-Ez’herijje lit-turath, 2016), 13.

[5]. Kur’an, Ibrahim, 14:7.

[6]. Ebu Jusuf, Kitab el-Kharaxh, 15-16.

[7]. Ebu Bekr Ahmad ibn ‘Ali err-Rrazi el-Xhessas lindi në Rejj dhe më vonë studioi dhe u vendos në Bagdad. Pavarësisht ekspertizës së tij në hadith – ai ishte student i imamit të madh et-Taberani (vd. 360/971) – fusha e tij kryesore ishte në fikh, duke trashëguar përfundimisht karrigen e fikhut hanefi në Bagdad nga mësuesi i tij Ebu el-Hasan el-Karkhi (vd. 340/952). Ai shkroi shumë vepra që kanë pozitë të madhe në shkollën hanefite, duke përfshirë komente me reputacion mbi veprat e Imam Muhammed ibn el-Hasan esh-Shejbanit (vd. 189/805) dhe Ebu Xha’fer et-Tahauit (vd. 321/933), dhe një interpretim juridik Ahkam el- Kur’an.

[8]. Kur’an, El-Bekare, 2:124.

[9]. Sahih el-Bukhari, 689; Sahih Muslim, 414.

[10]. Ky nuk është një hadith i veçantë. Disa transmetime të hadithit të cituar më parë përfshijnë një frazë për këtë qëllim, siç janë ato të cituara në shënimin e mëparshëm.

[11]. Kur’an, El-Kasas, 28:41.

[12]. Kur’an, Hud, 11:101.

[13]. Kur’an, Taha, 20:97.

[14]. Çështja këtu me shembullin e “ilah-it”, duke ndjekur shembullin e “imam-it”, është se nganjëherë një fjalë përdoret në lidhje me raste individuale, jo sepse zbatohet për to në fakt, por sepse disa njerëz (gabimisht) e konsiderojnë atë si të tillë. Në raste të tilla, emri përdoret me një përcaktim që tregon përdorimin e jashtëzakonshëm.

[15]. Musned Ahmed, 27485.

[16]. Ebu Bekr el-Xhessas, Ahkam el-Kur’an, ed. Muhammed Kamhaui, 5 vëll. (Beirut: Dar el-Ihja et-Turath el-’Arabi, 1992), 1:84-85.

[17]. Ebu Shakur Muhammed b. ‘Abd es-Sajjid b. Shu’ajb es-Salimi është një dijetar maturidi që jetoi në Transoksani në shekullin e pestë/të dhjetë. Informacion biografik rreth tij është i pakët. I lindur kah fillimi i shekullit të pestë, ai përmend takimin me juristin e madh hanefi, Shems el-E’imme el-Haluani (vd. 452/1060) dhe studimin e fikhut në Samarkand nën Ebu Bekr Muhammed el-Khatib. Ai jetoi në një periudhë të populluar nga disa nga teologët maturidi më autoritarë, duke përfshirë Ebu el-Jusr el-Bezdeuiun dhe Ebu el-Mu’in en-Nesefiun. Vepra e tij e vetme e njohur është et-Temhid fi Bejan et-Teuhid. Autori i veprës Isharat el-Meram e rendit es-Salimin si një nga imamët e shkollës maturidite. Shih Ebu Shakur es-Salimi, et-Temhid Fi Bejan et-Teuhid, ed. Umar Turkman. (Bejrut: Dar ibn Hazm, 2017), 17-19.

[18]. Kur’an, en-Nisa’, 4:59.

[19]. Ky transmetim gjendet me formulime paksa të ndryshme në Sahih Muslim, 1851; Musned Ahmad, 16876; Sahih Ibn Hibban, 4573; dhe të tjerët. Formulimi i transmetimit më të shëndoshë (te Muslimi) është: “Kushdo që vdes pa një betim besnikërie në qafë (në një imam) vdes me vdekje xhahili.” Një “vdekje xhahili”, siç shpjegon Ibn Haxheri, është të vdesësh në një gjendje mosbindjeje (jo mosbesimi) që i ngjan vdekjes së njerëzve të periudhës paraislame në një gjendje të humbur dhe pa një imam që i bindet (Fet’h el-Bari, ed. Muhibb ed-Din el-Khatib, 13 vëll., Bejrut: Dar el-Ma’rife, 1379, 13:7).

[20]. Kufri është i përfshirë në refuzimin e plotë të detyrimit – në krahasim me mosveprimin e tij – siç është rasti me refuzimin e çdo çështjeje të përcaktuar përfundimisht nga feja (din). Ebu Shakur es-Salimi, et-Temhid Fi Bajan et-Teuhid, ed. Umar Turkman. (Bejrut: Dar ibn Hazm, 2017), 309.

[21]. Ebu el-Jusr Muhammed ibn Muhammed el-Bezdeui, i lavdëruar gjithashtu si Sadr el-Islam (agimi/zemra e Islamit) dhe el-Kadi (Gjykatësi), lindi në fillim të shekullit të 5-të në Bukhara, aty ku dhe ndërroi jetë. Vëllai i tij i madh ishte teoricieni i njohur ligjor hanefi, Fakhr el-Islam Ebu el-Hasan el-Bezdeui (vd. 482/1089), dhe gjyshi i tyre, ose stërgjyshi sipas disa burimeve, kishte studiuar drejtpërdrejt me themeluesin e shkollës maturidite, Ebu Mansur el-Maturidi. Nga studentët e tij të shquar është autori i famshëm i Kredos Nesefijje, ‘Umer en-Nesefi, i cili e përshkruan atë si, “mësues (shejkh) i bashkëmoshatarëve tanë në Transoksani, i konsideruar si imami i të gjithë imamëve, me delegacione që vijnë për vizitë për të nga e gjithë bota. Lindja dhe Perëndimi janë të mbushura me shkrimet e tij mbi teologjinë dhe jurisprudencën, dhe ai ishte Kryegjykatësi i Samarkandit.” Shkrimet e tij më të famshme janë një vepër në teorinë juridike, Ma’rifat el-Huxhaxh esh-Sher’ijje, dhe një traktat teologjik, Usul ed-Din, nga e cila është marrë edhe pjesa e mësipërme.

[22]. Fard kifaje është ajo vepër e detyrueshme, kryerja e së cilës kërkohet patjetër nga një ose disa individë dhe kështu bie përgjegjësia nga komuniteti në përgjithësi, në krahasim me fard ‘ajnin, kryerja e të cilit kërkohet nga çdo individ ligjërisht përgjegjës. Veprimet e kategorisë së parë, nëse disa njerëz nga komuniteti përmbushin detyrën, përgjegjësia bie nga të gjithë pasi detyra është kryer. Nëse detyra mbetet e paplotësuar, të gjithë (në gjendje të kontribuojnë në detyrën e dhënë) janë përgjegjës. Shih es-Sarakhsi, el-Mebsut (Beirut: Dar el-Ma’rife, 31 vëll.), 30:263; Ibn ‘Abidin, Redd el-Muhtar (ed. ‘Adil Ahmed ‘Abdul Meuxhud dhe ‘Ali Muhammed Mu’aued, 14 vëll., Rijad: Dar ‘Alem el-Kutub, 2003, 1: 42, 352); el-Mehleui, Tes’hil el-Usul ila ‘ilm el-Usul (Karachi: Mektebet el-Bushra, 2012), 319.

[23]. Ebu Jusr el-Bezdeui, Usul ed-Din, ed. Han-Peter Linss dhe Ahmed Hixhazi es-Saka (Kajro: Mektebet el-Azharijje li et-Turath, 2003), 191.

[24]. Ebu Mu’in Mejmun ibn Muhammed ibn Mu’temed en-Nesefi vjen nga një linjë erudite e juristëve hanefi dhe teologëve maturidi. Një nga paraardhësit e tij thuhet se ka studiuar me themeluesin e njëjtë të shkollës maturidijje. Nuk dihet shumë për mësuesit e tij, por studentët e tij përfshijnë njerëz të famshëm si Nexhm ed-Din ‘Umer en-Nesefi (vd. 537/1142), autor i famshëm i ‘Akaidit nesefi, dhe juristi me reputacion hanefi, Ala’ ed-Din el-Kasani (vd. 587/1191). Ai shihet si figura e dytë më e rëndësishme në zhvillimin e teologjisë maturidite me veprën Tebsiret el-Edil-le të tij që është një nga tekstet kryesore në traditën maturidite, aq sa studiuesve të mëvonshëm si Nur ed-Din es-Sabuni (vd. 580/1184) dhe vetë nxënësit të Ebu Mu’init, ‘Umer en-Nesefi, u mjaftoi përmbledhja e veprës së tij më të madhe në tekstet e tyre besimore – të gjitha këto janë thelbësore për studimin e kelamit maturidi deri më sot.

[25]. Provat dërrmuese, për imametin, hanefitë i mbështesin në dëshmi tekstuale. Së pari, praktika unanime e sahabëve menjëherë pas vdekjes së Profetit përmendet gjerësisht. Së dyti, fakti që kaq shumë vendime ligjore në Sheri’at varen nga ekzistenca e një imami, veçanërisht ato që synojnë stabilitetin shoqëror dhe ruajtjen e Islamit shoqëror. Prandaj, ajo që përcakton një detyrim është në vetvete një detyrim dhe bëhet një refren kryesor si provë. Një argument i mëtejshëm i përbashkët si nga sunitët ashtu edhe nga mu’tezilët është nevoja për autoritet politik për hir të mirëqenies së përgjithshme njerëzore, ku kjo e fundit e nxjerr këtë kryesisht nga parimet racionale, dhe e para mbështetet më shumë në shkrimet e shenjta. Shih Ebu eth-Thena el-Alusi, Nehxh es-Selame ila Mebahithil Imame, ed. ‘Abdullah el-Bukhari., Kajro: Dar ibn ‘Affan, 2018), 135-137.

[26]. Për këtë hadith shih shënim 19.

[27]. Ebu el-Mu’in en-Nesefi, Tebsiret el-Edil-le, ed. Claude Salame, 2 vëll. (Damask: El-Ma’had el-’Ilmi el-Ferensi li ed-Dirasat el-’Arabijje, 1993), 2: 823-825.

[28]. Ebu Bekr ibn Mes’ud ibn Ahmed el-Kasani, i mbiquajtur “Mbreti i Dijetarëve” (Malik el-’Ulema), është një jurist i shquar hanefi, i cili shkroi një nga veprat më të besueshme referuese në shkollën hanefite, Beda’i’ s–Sana’i’ fi tertib esh-Shera’i’, së bashku me disa shkrime në shkencën e teologjisë racionale. Pas një mosmarrëveshjeje gjyqësore, ai u dërgua nga sulltani Selxhuk si emisar tek Nur ed-Din ez-Zengi (vd. 570/1174) në Haleb, ku u emërua si mësues i jurisprudencës hanefi në medresenë Halauijje. Ai studioi te Ebu el-Mu’in en-Nesefi dhe ‘Ala ed-Din es-Samarkandi dhe u dha mësim nxënësve duke përfshirë Xhemal ed-Din el-Ghaznauin (vd. 593/1196). Ai ndërroi jetë në Haleb dhe u varros pranë gruas së tij në mekamin e profetit Ibrahim.

[29]. Ky pasazh është nga një seksion mbi gjyqësorin [Kitab Adab el-Kadi] në të cilin autori e ndan diskutimin në nënçështje të ndryshme. “Çështja e parë” lidhet me detyrimin e emërimit të gjyqtarëve. Është e rëndësishme për qëllimet tona, sepse autori e lidh këtë detyrim me atë të caktimit të imamit.

[30]. Kur’an, Sad, 38:26.

[31]. Kur’an, Ma’ide, 5:7.

[32]. Për sa i përket provës për detyrimin e imametit, konsensusi i sahabëve ka një rëndësi të veçantë në shkollën hanefite, duke pasur parasysh fokusin e saj në praktikën e bazuar te selefët, ndonëse edhe shkollat e tjera e përdorin këtë dëshmi. Një argument interesant që është më unik për hanefitët është mbështetja e madhe brenda akteve simbolike publike të adhurimit në praninë e imamit. Kjo përfshin, ndër të tjera, namazin e xhumasë, namazin e bajramit, namazin e xhenazes dhe mbledhjen e zekatit. Një studim interesant do të kërkonte të mishëronte detyrimin e imamit nga pikëpamja hanefite, duke u mbështetur vetëm në aktet e bazuara në adhurim dhe jo në detyrat administrative të shtetit. Shih Salah Ebu el-Haxhxh, es-Sijase err-Rrashide Fi Deulet el-Maxhide (Amman: Dar el-Faruk) dhe Medkhal el-Mufassal ila el-Fikh el-Hanefi (Amman: Dar el-Fath, 2017).

[33]. Arsyetimi i El-Kasanit këtu tregon nevojën racionale të ruajtjes së mirëqenies njerëzore, një largim nga prirjet më zbuluese të mendimtarëve të tjerë maturidi/hanefi. Kjo duket të jetë tregues, për sa i përket mendimit juridik, për një “kthesë teologjike” që përpiqet të shkrijë shkollën teologjike maturidite, të sapo konsoliduar, në teorinë juridike hanefite – një fenomen që ndodhi në Transoksaninë e shekullit të 7-të dhe të 8-të. Shih Suhejl Hanif, Al-Kasani, Encyclopaedia of Islam, botimi i 3-të, i ardhshëm.

[34]. Ala ed-Din El-Kasani, Beda’i es–Sana’i fi Tertib esh-Shera’i, ed. ‘Adil Ahmed ‘Abdul Meuxhud dhe ‘Ali Muhammed Mu’aued, 10 vëll., (Beirut: Dar el-Kutub el-’Ilmijje, 2002), 9: 82-85.

[35]. Burimi: Asim Ayub, “Early Hanefi Authorities on the Imamate,” Ummatics, August 13, 2023, https://ummatics.org/papers/early-hanefi-authorities-on-the-imamate.