Zani i Naltë – Filozofia islame

Filozofia islame

May 07, 2024 Zani i Nalte Filozofi 0

Msc. Ana Gjeçi

1. Ç’është filozofia islame

Një tjetër traditë filozofike e rëndësishme dhe origjinale e filozofisë mesjetare është filozofia islame. Filozofia islame ka dhënë një kontribut të konsiderueshëm në historinë e kulturës, jo vetëm në ruajtjen e njohurive, por në pasurimin e kontributeve të reja, pasi filozofia perëndimore hyri në një “epokë të errët”. Nga kjo përqasje kuptojmë se filozofia islame është një traditë e filozofisë që u krijua midis filozofisë së lashtë dhe filozofisë skolastike të shekullit të dymbëdhjetë. Filozofia islame mund të përshkruhet si një traditë e filozofisë e lindur nga kultura islame në tërësi, meqë filozofia islame nuk shprehet vetëm në gjuhën arabe dhe në formimin e saj kanë kontribuar edhe të tjerë përveç myslimanëve.

Filozofia si term është një shkencë e madhe; sot ajo përbëhet nga katër degë: psikologjia, logjika, morali dhe metafizika. Filozofia, kur kaloi te myslimanët, përbëhej nga logjika, fizika, metafizika (ilahijat) dhe morali. Fillimisht, filozofia i përmblidhte të gjitha shkencat. Ajo ishte shkenca që studionte objektet. Me kalimin e kohës, shkencat e tjera filluan të ndahen nga filozofia dhe të bëhen shkenca më vete. Fillimisht u nda matematika, më pas mjekësia. Kur filozofia kaloi te myslimanët përbëhej nga katër shkencat e përmendura më sipër. Metafizika, në terminologjinë e filozofisë islame, quhet “ilahijat”. Ajo nuk merret me studimin e pjesës së jashtme dhe të dukshme të objekteve, me të cilat merren shkencat pozitive, por studion thelbin e objekteve, qëllimin, fillimin dhe fundin e tyre, pyetje të cilave nuk ju përgjigjen dot shkencat pozitive.

Edhe filozofia islame studion thelbin dhe qëllimin e objekteve, fillimin dhe fundin e tyre, por kalon nga shpallja dhe profetësia. Pra, fillimi është Zoti (Allahu) dhe fundi është Dita e Fundit. Pra, dy qëllimet kryesore të filozofisë islame janë dijet rreth Zotit dhe Ditës së Fundit. Profetësia nuk është një qëllim i kësaj filozofie, por një mjet për të arritur te dy qëllimet e mësipërme.

Filozofia islame, ashtu si metafizika, nuk bie ndesh me dijet ndijore, teknike dhe ligjet e natyrës. Ajo është më e veçantë se metafizika, ndërsa metafizika është më e gjerë se ajo, sepse metafizika thelbin e objekteve dhe fillimin e parë (mebde-i eu-uel) nuk e mbështet te Zoti, te qëllimi i objekteve dhe te Dita e Fundit. Pikërisht kjo është pika ku edhe filozofët myslimanë kanë rënë në kundërshti me njëri-tjetrin. Në fakt asnjëri prej tyre nuk e mohon Zotin ose Ditën e Fundit, thjesht kanë rënë në kundërshti me njëri-tjetrin prej interpretimit dhe konceptimit të atyre më lart.[1]

2. Takimi i filozofisë helenistike me botën islame

Pas ardhjes së Islamit, me luftërat dhe zgjerimin e territorit të myslimanëve, nisi takimi i fesë dhe kulturës islame me fe, kultura dhe rryma të reja. Ndër të parat ishte takimi me shkollën filozofike të Aleksandrisë në Egjipt, në kohën e kalifit të dytë Omer b. Hattab, i cili caktoi si guvernator në atë zonë Amr bin As. Në bibliotekën e pasur dhe madhështore të Aleksandrisë gjendeshin libra dhe shkrime të ndryshme, që nga papiruset e deri te veprat më të vona të filozofëve grekë dhe shkrimet rreth tyre të dijetarëve të krishterë. Zhvillimi i kërkimeve rreth filozofisë së Aristotelit në shek. V-VI në Aleksandri dhe përhapja e Islamit në ato zona, u bashkua me filozofinë Neo-Platoniste dhe u krijua një qasje gjithëpërfshirëse e filozofisë.[2]

Për herë të parë, në kuptimin modern, myslimanët janë takuar me filozofinë greke përmes sunduesit emevit Halid bin Jezid. Kjo u bë shkak për fillimin e studimeve filozofike dhe njohjen e veprave në këtë fushë. Studimet filozofike që filluan në periudhën emevite vazhduan edhe më vonë. Në kohën e abasidëve, puna e përkthimit dhe e njohjes së filozofisë greke u përshpejtua. Shkolla Dâru’l-Hikme (Akademia e Filozofisë), e themeluar nga Kalifi Me’mun në vitin 832, kryente detyra dhe shërbime të rëndësishme në këtë fushë.[3]

Në fazën e parë, të krishterët që njihnin greqishten, sirianishten dhe arabishten luajtën një rol të rëndësishëm në kalimin e filozofisë në botën islame. Edhe përkthyesit hebraikë e mbështetën atë gjithashtu.[4]

Duhet përmendur se takimi dhe angazhimi i myslimanëve me filozofinë nuk ishte aspak aksidental dhe rastësor, siç pretendohet në Perëndim. Përkundrazi, gjithçka erdhi mjaft natyrshëm me përhapjen e Islamit dhe filozofia gjeti “tokën e përshtatshme” ku mund të zhvillohej, prej vetë natyrës së fesë Islame, e cila i jep rëndësi dijes dhe i lë vend përdorimit të arsyes. Gjithashtu Islami ka shërbyer si urë lidhëse e filozofisë së lashtë me atë perëndimore, sigurisht, duke mos u mjaftuar vetëm me përcjelljen, por edhe me zhvillimin e saj.

3. Filozofia natyrale

Filozofia natyrale është rryma e parë filozofike që ka lindur në botën islame, duke u frymëzuar nga filozofët grekë. Epoka e kelamistëve të quajtur Mu’tezile, të cilët u larguan nga qasjet themelore të Islamit, frymëzoheshin nga atomizmi dhe Empedoklesi. Pas tyre lindi një lëvizje e re e quajtur filozofia natyrale, e cila ndahet në tri rryma:

a. Natyralistët (Tabi’ijjun)

Natyralistët janë empiristët e parë në Islam, të cilët kanë përdorur metodën empirike dhe induktive. Ata e mbështesin dijen vetëm mbi aftësitë ndijore (shqisat). Por përveç botës materiale ata e pranonin edhe Perëndinë e shpirtin. Themeluesi i kësaj rryme është filozofi dhe mjeku Razi, në perëndim njihet si Alrazes. Ai i pëlqente filozofët grekë nga Thales te Pitagora dhe filozofinë e tij e mbështeste mbi shkencat natyrore. Sipas tij sistemi (universi, krijesat) mbështetet mbi pesë principe të paraqena:

Zoti
Zbrazëtia (vendi absolut)
Koha (koha absolute)
Shpirti (drita)
Materia (errësira)

Këtu vëmë re se Raziu dritën dhe errësirën e Zoroastrianizmit e zëvendëson me shpirtin dhe lëndën e marrë nga filozofia greke.[5]

b. Materialistët (Dehrijjun)

Ashtu si natyralistët, edhe materialistët besojnë se dija mbështetet vetëm mbi shqisat. Duke qenë se s’ka një burim tjetër të dijes përveç shqisave, atëherë nuk ka diçka tjetër të vërtetë përveç materies. Materialistët e konsiderojnë kohën (dehr) si të paraqenë dhe jo të krijuar, ndërsa Zotin nuk e pranojnë. Në botën islame nuk kanë pasur një rëndësi të madhe dhe nuk kanë arritur as të krijojnë një shkollë të tyren.

Filozofi materialist më i njohur është Ibn Rauendi. Është kritikuar rëndë prej shumë kelamistëve, si: El-Kindi, Farabi, Esh’ari, etj. Sipas Rauendit, Perëndia nuk ka ndonjë funksion tjetër përveçse të vdesë njerëzit. Shumë profetë pretendojnë se sjellin lajme nga bota e fshehtë (gajb), por nuk e vërtetojnë dot këtë. Përveç kësaj, ata e përshkruajnë Parajsën me kënaqësi ndjesore ordinere.[6]

c. Ezoteristët (Batinijjun)

Ezoteristët janë një ndarje e Shiitëve. Njihet edhe me emrat Ismailijje, Imamijje, Ta’limijje. Sipas tyre, në mësimet e Islamit ka një kuptim të dukshëm dhe një të fshehur. Shkolla ezoterike ka lindur si një bashkim i skepticizmit, tesavufit dhe Mu’teziles. Ezoteristët janë kabalistët e Islamit, të cilët nuk mjaftohen me kuptimin e jashtëm të Kur’anit (kabalistët hebre të Teuratit dhe Zeburit), por me anë të shkronjave të Librit të Shenjtë përpiqen të nxjerrin kuptime të fshehta dhe kështu i japin atij kuptimet që duan. Pikëpamjet e tyre filozofike kryesore janë:

Universi është i pafillim (kadijm).
Profetët dhe mrekullitë i pranojnë pjesërisht.
Të gjithë njerëzit duhet t’u përgjigjen ftesës së imamëve dhe besojnë se ata janë të pafajshëm dhe të pastër nga çdo mëkat.
Në lidhje me botën e përtejme, ata besojnë se shpirtrat e këqij e vuajnë dënimin duke kaluar nga një trup në trupin tjetër (reinkarnacion), ndërsa shpirtrat e mirë ngrihen lart në qiell dhe bashkohen me qenien hyjnore.
Pamja e jashtme është lëvozhga e së vërtetës, ndërsa brendësia thelbi. Prandaj, ata për të shpjeguar brendësinë e gjërave, përdorin te’uilin dhe jo tefsirin.[7]

4. Shkolla Peripatetike (Mesh-shai)

Peripatetizmi është një sistem i filozofisë islame në të cilin tendenca e filozofisë racionaliste që filloi pas ndikimit të filozofisë së natyrës u bë sistematike. Mesh-shaij-je është termi arab për peripatetizmin dhe njihet si rryma filozofike që mbizotëron filozofia aristoteliane në filozofinë islame.[8]

Përkthimi i Aristotelit në arabisht luajti një rol në krijimin e peripatetizmit dhe në formimin e tendencës racionaliste të quajtur filozofia e kelamit në mendimin islam pas periudhave të atomizmit dhe skepticizmit. Ndërsa për filozofitë para-sokratike diskutohej mospërputhja me principet themelore të fesë, filozofia aristoteliane peripatetike kishte përputhje me këto principe. Megjithatë, nuk mund të themi se filozofia peripatetike mbështetej plotësisht në mësimet e Aristotelit, por ajo përfshin edhe mësimet e Platonit të komentuara nga Plotinusi. Pra, mund të themi se shkolla mesh-shai në Islam është një ndërthurje e ideve të Aristotelit dhe Neo-Platonizmit.[9]

Ndër përfaqësuesit më të njohur të kësaj shkolle janë:

a. El-Kindi

Emri i tij është Jakub bin Is’hak el-Kindi. Njihet edhe me emra Ebu’l-Hukema (Babai i Doktorëve) dhe Fejlesufu’l-Arab (Filozofi arab). Ai ishte inxhinier, fizikant dhe doktor. Ka luajtur një rol të rëndësishëm në njohjen e filozofisë greke nga myslimanët, madje e ka komentuar mjaft mirë Aristotelin. I njihte mirë filozofinë greke, iraniane dhe indiane dhe ka shkruar e përkthyer rreth 270 vepra. Filozofinë e tij mund ta përmbledhim me këtë fjalë të tij: “Vërtetësia e dijeve fetare mund të dihet me kriteret e arsyes.”[10]

b. Farabi

Ebu Nasr Muhamed bin Muhamed el-Farabi ose i njohur në perëndim si Alpharabius. Mes dijetarëve islamë të mesjetës konsiderohet si Mësuesi i Dytë (Mual-limu’th-thani/Magister Secundus) pas Aristotelit, i cili është Mësuesi i Parë. Nëse Kindi ishte një Aristotelian me plot kuptimin, Farabi u përpoq të bashkonte filozofinë idealiste të Platonit dhe atë racionale të Aristotelit. Kjo bëri që filozofia e tij të merrte një formë mistike.[11]

Farabi, duke u ndikuar nga veprat e Platonit dhe Aristotelit, e quan botën si një qenie induktive, të gjallë dhe organike. Sipas kësaj, qeniet janë krijuar nga “frymëzimi” i Njëshit, pra Zotit, shkallë-shkallë. Farabi zotëron një qasje më deterministe si teoria e zgjatimit (sudur/extension), e cila nuk i njeh vullnet të lirë Perëndisë. Siç Aristoteli Krijuesin e quan “Vënësi i Parë në lëvizje” (Muharriku’l-Eu-uel) edhe Farabi Perëndinë e quan si Lëvizësin e Parë të çdo gjëje, si një Mjeshtër, i cili kurdis gjithçka në univers dhe ai (universi) vazhdon veprimtarinë e tij.

Gjithashtu në lidhje me marrëdhënien shpirt-trup dhe përbërjen e tyre, Farabi thotë se nuk janë nga e njëjta substancë dhe se pas vdekjes trupi shkatërrohet, ndërsa shpirti vazhdon rrugëtimin e tij. Edhe pse jo shumë hapur, në veprat e tij, ai lë të kuptohet se meqenëse trupi shkatërrohet që në këtë botë, në botën tjetër ringjallja do të bëhet vetëm me shpirt.[12]

Farabi shpjegon edhe profetësinë dhe kushtet e saj:

Një profet duhet të njohë botën e fshehtë (gajbin) atë të shpirtit, duke qenë se pasqyra e tij shpirtërore nuk ndryshket, pa u edukuar ose arsimuar nga dikush.
Të shohë disa rreze drite (engjëjt) dhe të dëgjojë prej tyre fjalën e Zotit.
Të tregojë mrekulli të mbinatyrshme.

Sipas tij, ashtu siç shpirti përdor trupin, edhe shpirti i profetit përdor universin. Sipas kësaj profetësia bëhet një veçori e shpirtit. Ajo arrihet me përsosjen e logjikës, imagjinatës dhe vullnetit, prej kësaj profetësia shihet si një post, i cili mund të fitohet. Sipas Farabit, profetët dinë urtësinë praktike dhe morale, ndërsa filozofët dinë urtësinë praktike dhe teorike. Prandaj të dytët janë më lart se të parët. Ai thotë se urdhrat dhe ndalesat në Kur’an, Parajsa dhe Ferri kanë kuptime simbolike. Këto qasje të tij dhe shumë të tjera, si dhjetë arsyet, etj., janë bërë shkak për kritika dhe sulme të shumta ndaj tij. Për sa i përket filozofisë së fesë, ai mendon se feja dhe filozofia, arsyeja dhe shpallja hyjnore nuk janë në konflikt me njëra-tjetrën, por përputhen mes tyre.[13]

c. Ibn Sina

Ndër filozofët më të mëdhenj të botës Islame, i cili ka ndikuar gjerësisht filozofët dhe mendimtarët myslimanë dhe perëndimorë, është padyshim Ebu Ali el-Husejn ibn Abdilah ibn El-Hasan ibn Ali ibn Sina. Në perëndim njihet me emrin Avicenna dhe është quajtur nga dijetarët islamë Reisu’l-Felasife (Prijësi i filozofëve) dhe Shejhu’l-Felasife (Profesori i filozofëve). Ibn Sina është filozofi më i afërt me Islamin prej filozofëve. Vepra e tij “El-Hikmetu’l-Meshrikijje” tregon kalimin e tij nga filozofia peripatetike (meshaijje) në atë iluministe (ishrakijje). Ka shkruar disa vepra në lidhje me filozofinë e fesë.[14]

Shkolla filozofike e Aleksandrisë ka ndikuar shumë në krijimin e ideve të tij. Nëse Farabi, i ndikuar nga filozofia helenistike, mban një qëndrim më determinist, Ibn Sina mban një qëndrim më të butë në lidhje me teorinë e frymëzimit (burimit/fejz), duke arritur në një qasje më të rafinuar të universit dhe fizikës. Sipas kësaj qasje, nga Njëshi del vetëm një. Prandaj qenia është një. Ashtu siç nuk mund të mendohet se nga Njëshi të dalë shumësia, Ekzistenca e Zotit, Njëshit të Parë, që është Uaxhibu’l-Uxhud është një princip i domosdoshëm. Nga ky del një Arsye dhe një Vete (Nefs). Nga kjo kuptojmë se Zoti është Shkaku i Parë dhe Qenia e Detyrueshme (Uaxhibu’l-Uxhud), por nuk është zgjedhës i veprimit (failu muhtar). Këtë teori Ibn Sina e mbështet duke përdorur koncepte rreth krijimit në Kur’an, si: ibda, halk, ihdas, tekuin, etj. Sipas kësaj teorie, kjo qenie e domosdoshme prej së cilës buron gjithçka, pasqyron dritën e ekzistencës të cilën e ndajnë tri substanca (xheuher): Arsyeja (Akl), Vetja (Nefs), Trupi (Xhism).[15]

Në lidhje me profetësinë, Ibn Sina i beson mrekullitë e profetëve (mu’xhize), por këto përpiqet t’i shpjegojë nga ana psikologjike dhe filozofike. Sipas tij, profetët, të vërtetat hyjnore i kanë shpjeguar në mënyrë figurative dhe simbolike. Librat e shenjtë duhen interpretuar (tefsir) dhe komentuar (te’uil) duke u mbështetur në filozofi.

Ibn Sina, në romanin e tij të famshëm filozofik “Hajj bin Jekdhan” (I Gjalli i Biri i të Zgjuarit) i ka shprehur qasjet e tij fetare me anë të simbolikës.[16]

d. Kriticizmi i Gazaliut

Ebu Hamid Muhamed el-Gazzali është ndër dijetarët më të mëdhenj të Islamit,[17] i cili mbahet si pika ndarëse, në filozofinë e kelamit, e dy brezave: brezit të parë (mutekaddimun) dhe brezit të fundit (muteehirun). Ai është quajtur Huxh-xhetu’l-Islam (Argumenti i Islamit) për nga saktësia e tij në mënyrën se si i trajton çështjet e Islamit.[18] Ka ndikuar shumë dijetarë të tjerë myslimanë dhe perëndimorë.

Gazzali, në jetën dhe veprën e tij, i ka dhënë një vend të rëndësishëm kritikës së filozofëve (veçanërisht Ibn Sina dhe Farabiut, por jo vetëm), të cilët sipas tij kanë devijuar nga parimet themelore të Islamit.[19] Ndër veprat në të cilat ka kritikuar filozofët janë: Tehafut el-Felasife (Mashtrimi i Filozofëve), El-Munkidhu min ed-Dalal (Shpëtimi nga Devijimi), Mekasidu’l-Felasife (Qëllimet e Filozofëve). Deri para tij, kritikën ndaj filozofëve e kishin bërë kelamistët, të cilët nuk kishin dije nga filozofia dhe donin ta hiqnin fare atë. Gjithë çfarë ata bënë është thjesht një përbaltje e pabazë dhe e paargumentuar.[20]

Imam Gazzali, para se të kritikonte filozofët, studioi për dy vite filozofinë dhe pas kësaj shkroi veprën “Makasid el-Felasife”[21]. Më pas paraqiti kritikat e tij të argumentuara dhe të ashpra në dy veprat e tjera, “Tehafut” dhe “Munkidh”.

Shkurtimisht këto janë kritikat që ai i drejton filozofëve[22]:

Pretendimi i filozofëve se “universi është i parakrijuar dhe paraqenë” është i kalbur, i pabazë dhe çon në mohim. Universi nuk është i parakrijuar, por është krijesë dhe i paskrijuar.
Thënia e tyre “Zoti është Formësuesi i universit, gjithësia është vepër e krijimit të tij” është një mashtrim i përdorur për të fshehur mendimet dhe besimin e tyre të vërtetë.
Filozofët janë të paaftë për të provuar formësuesin dhe krijuesin e universit.
Filozofët janë të paaftë të vërtetojnë se ekzistojnë dy perëndi.
Është i pabazë mospranimi i atributeve të Zotit.
Thënia se “Qenia e Parë (Zoti) është e pandarë nga xhins (lloji) dhe fasl (veçori)[23]” është e pabazë.
Thënia se “Ekzistenca e parë është një qenie e thjeshtë, pa përmbajtje” është e pabazë.
Filozofët janë të paaftë të shpjegojnë qasjen e tyre se “Qenia e Parë nuk është trup (xhism)”.
Puna e vetme e filozofëve është të shpjegojnë se duhet mohuar Formësuesi dhe pranuar materializmi.
Pretendimet e tyre se “Qenia e Parë nuk njeh dikë tjetër përveç vetes” janë boshe.
Nuk janë të aftë të provojnë se “Qenia e Parë njeh veten e Tij (dhat)”
Edhe pretendimi i tyre se “Zoti nuk i di të pjesshmet (xhuz’i)” është në kundërshtim me të vërtetën
Pretendimi i tyre se qielli është një krijesë e gjallë që lëviz me vullnetin e tij është i pabazë.
Pretendimi i tyre se qëllimi[24] është lëvizësi i qiejve është gjithashtu i pavërtetë.
Nuk janë të vërteta pretendimet se shpirtrat e qiejve i dinë gjithë të pjesshmet (xhuz’i) që ndodhin në gjithësi.
Pretendimi se përveç ligjeve të natyrës asgjë nuk mund të ndodhë (të shfaqet).
Nuk janë të aftë të sjellin argumente për pretendimet e tyre se “shpirti i njeriut nuk është as trup (xhism) dhe as atribut (araz), por është substancë (xheuher), e cila e vazhdon qenien vetë”.
Pretendimet se shpirtrat shkatërrohen është në kundërshtim me të vërtetën.
Kundërshtimi i tyre ndaj ringjalljes së njeriut me trup dhe se në Parajsë dhe Ferr do të ndjejnë kënaqësi ose dhimbje trupore nuk është i vërtetë dhe nuk ka baza.

Jo vetëm që ai iu ka drejtuar kritika filozofëve, por edhe të tjerë i kanë drejtuar kritika atij, ku më i njohuri është Ibn Rushd në veprën e tij “Tehafutu’t-Tehafuti’l-Felasife” (Mashtrimi i “Mashtrimi i Filozofëve”).

Filozofia “Ishraki”

Ndër fılozofët më të njohur në perëndim janë Ibn Sina (Avicenna), Farabi (Alpharabius), Ibn Rushd (Averroes), i cili konsiderohet edhe si i fundit i filozofëve myslimanë. Me vdekjen e Ibn Rushdit, në perëndim u mendua se mori fund “rastësia” e filozofisë në Islam. Kjo për faktin se nuk i njihnin filozofët e tjerë dhe se nga veprat e filozofëve myslimanë njihnin ato të autorëve të përmendur më lart.

Pavarësisht këtyre, në Lindje, në Iran lindi një rrymë e re e quajtur Ishraki, që do të thotë e Dritës ose Iluministe, por të mos ngatërrohet me Iluminizmin që njihet gjerësisht. Është sistemi i mendimit teozofik bazuar në përvojën mistike dhe intuitën, kundër filozofisë racionaliste peripatetike të bazuar në arsyetim. Ishrak në këtë filozofi ka kuptimin e shfaqjes së dijes drejtpërdrejt. Është një rrymë e cila, në vetvete, përfshin filozofinë aristoteliane dhe neo-planiste, atë lindore dhe sufizmin[25]. Këtu vëmë re përdorimin e dritës, e cila përdoret edhe në fenë Zoroastriane, si dyzim i perëndisë, drita dhe errësira, e mira dhe e keqja.[26] Duke qenë se kjo rrymë filozofike mori më shumë mbështetje nga sufistët, pati më shumë mundësi të zhvillohej mes tyre.[27]

Si themelues dhe përfaqësues i kësaj rryme në Lindje konsiderohet Suhreuerdi, një filozof iranian, jo shumë i njohur në Perëndim, deri kur orientalisti Henri Korbin (Henry Corbin) e bëri të njohur mes dijetarëve perëndimorë.[28]

Filozofët Ishraki mendojnë se siç dielli bën të mundur të shohësh gjëra dhe objekte, ashtu edhe ndriçimi shpirtëror ose intuita i jep shumë dije qenieve njerëzore me anë të frymëzimit. Filozofia Ishraki është një filozofi e bazuar në zbulim e intuitë dhe jo në arsye e provim. Ata mendojnë se gjithçka vjen nga Allahu valë-valë ashtu siç vjen drita e diellit dhe, në të vërtetë, të gjitha qeniet janë të përbëra nga drita e Dritës. Të gjithë veprimet ndodhin për shkak të dritës. Ata pasqyrojnë dritën e Perëndisë. Intuita është e vetmja mënyrë për t’u ngritur në Dritën e dritave. Vetëm elita e njerëzve që pastruan zemrat dhe shpirtrat e tyre mund ta arrijë këtë, sepse dëshirat e trupit e pengojnë atë nga arritja e të vërtetave hyjnore. Drita dhe errësira, të cilat janë armiq dhe të pavarur nga njëra-tjetra, janë të prira për njëra-tjetrën. Errësira (mizoria) ka një dashuri për dritën dhe e humbet errësirën e saj ndërsa drita (nur) afrohet. Shpirti dhe trupi janë të prirë ndaj njëri-tjetrit ndërsa shqisat janë instrumente shpirtërore. Trupi i përdor këto mjete për të perceptuar botën e jashtme. Shpirti jeton kur trupi vdes, ndërsa trupi është i destinuar të zhduket. Trupi është errësira, shpirti është drita.

Si përfaqësues i filozofisë Ishraki në Perëndim konsiderohet filozofi andaluzian Ibn Tufejl edhe pse pikëpamjet e tij nuk përputhen me pikëpamjet e filozofisë Ishraki lindore. Ai ishte frymëzuar nga Ibn Sina, Gazzali dhe filozofi i madh andaluzian Ibn Baxh-xhe. Ndryshe nga filozofia Ishraki lindore, ai përdor arsyen në vend të intuitës dhe ndriçimit shpirtëror. Ndërsa Suhreuerdi përpiqej që me anë të Islamit të përmblidhte dhe komentonte disa koncepte filozofike të kulturës dhe feve iraniane, Ibn Tufejl përpiqej të zinte një vend të tijin në komentimin e marrëdhënies fe-filozofi.[29]

6. Filozofia e Ibn Rushdit

Ibn Rushd është padyshim njëri nga filozofët dhe mendimtarët myslimanë më të njohur e më të përfolur. Në Perëndim njihet si Averroes. I rritur në Kordoba, ai pati kontakt me dijen që në vegjëli. Ka studiuar fikh, filozofi, mjekësi, matematikë dhe astronomi, por pasioni i tij më i madh ishte të lexonte libra.[30]

Ka shkruar vepra të shumta e voluminoze, të përkthyera më vonë në latinisht, të cilat kanë kontribuar në shumë çështje e diskutime, si fetare edhe filozofike dhe kanë ndikuar shumë mendimin filozofik hebraik të mesjetës.[31] Ndër to mund të përmendim veprën “Tehafutu’t-Tehafuti’l-Felasife”, në të cilën kritikon Gazzaliun për pikëpamjet dhe quajtjen mohues të filozofëve. Ai i ka shfletuar me imtësi veprat e Gazzaliut, madje pretendon se ai bie ndesh me fjalët e pretendimet e tij. [32] Ibn Rushd, në kritikën ndaj Gazzaliut, thotë se feja dhe filozofia janë dy motra të cilat mëkohen nga i njëjti realitet.[33]

Kontributi më i madh i Ibn Rushdit konsiderohet rishkrimi dhe përmbledhja e veprave të Aristotelit dhe pastrimi i tyre nga shtesat që ishin bërë gjatë historisë, duke i shoqëruar edhe me komente nga ana e tij.[34]

Idetë e Ibn Rushdit në kontekstin e mentalitetit dhe metodologjisë së shkencës mund të përmblidhen si vijon:

Qëllimi i çdo lloj aktiviteti mendor duhet të jetë dëshira për të arritur të vërtetën. Në mënyrë që një person të jetë një dijetar, në kuptimin e vërtetë, nuk mjafton të marrë të vërtetën, por në të njëjtën kohë duhet ta ndajë atë me të tjerët dhe t’i ndriçojë ata.
Asnjë pengesë, që mund të hasë në këtë rrugë, nuk duhet ta pengojë në ndjekjen e së vërtetës; ai duhet të përmbushë detyrën e tij / saj me një ndjenjë përgjegjësie shkencore.
Akumulimi i metodave, njohurive dhe përvojës që njerëzimi ka sjellë deri më sot në fushën e filozofisë dhe shkencës, në emër të kërkimit të së vërtetës, nuk duhet të injorohet asnjëherë.
Në kërkimin e së vërtetës, nuk ka rëndësi besimi, feja apo sekti i atij prej metodës, qasjes dhe mendimit të të cilit mund të përfitojmë.

Ai mendon se e vërteta ka tre dimensione: qenien (ontologjik), dijen (epistemologjik) dhe moralin (etik).[35]

Pikëpamjet metafizike dhe natyrore të Ibn Rushdit mund t’i përmbledhim në këto gjashtë pika:

Bota është e paraqenë.
Mohimi i mos-ekzistencës.
Njëshmëria e mendjeve njerëzore.
Shkatërrimi i shpirtit individual bashkë me trupin.
Veprimet njerëzore janë jashtë Providencës Hyjnore.
Providenca Hyjnore është e paaftë ta bëjë njeriun të përjetshëm.

Prej këtyre pikëpamjeve, Ibn Rushd është kritikuar si nga mendimtarët myslimanë, por edhe nga të krishterët. Madje në shek. XIII veprat e tij u ndaluan, përveç atyre mjekësore.[36]

7. Sufizmi

Sufizmi ka një vend të rëndësishëm në historinë e mendimit islam. Nuk ka asnjë rrymë a lëvizje që ta ketë ndikuar mendimin islam aq shumë sa sufizmi. Një pjesë e mirë e vlerave shpirtërore të shoqërisë myslimane është përfituar në sajë të kësaj rryme. Ajo ka kontribuar shumë në kulturën islame, veçanërisht në letërsi, prozë, poezi, muzikë, arsimim, moral, edukim, duke i mbledhur bashkë njerëzit e racave, gjuhëve e vendeve të ndryshme.[37]

Sufizmi, si dëshmitar i religjionit mistik në islam, është fenomen shpirtëror i rëndësisë së jashtëzakonshme. Ai, në realitet, është fryt i porosisë shpirtërore të Profetit, përpjekje që me angazhimin personal të ringjallen modalitetet e saj, me anë të kundrimit të brendshëm të përmbajtjes së shpalljes kur’anore. Miraxhi, “ngritja ekstatike”, gjatë të cilit Profeti (a.s.) është udhëzuar në fshehtësitë hyjnore, mbetet prototip i përvojës, të cilën të gjithë sufistët me radhë kanë tentuar ta arrijnë.

Sufizmi është kundërshti evidente, dëshmi e pafalshme e Islamit shpirtëror kundër çdo përpjekjeje që Islami të reduktohet në religjion legjislativ dhe literalist. Ka arritur që deri në hollësi ta zhvillojë teknikën e asketizmit shpirtëror, shkallët e të cilit, përparimi dhe arritjet, nxisin një metafizikë të tërë të shënuar me emrin irfan. Polariteti mes sheriatit dhe hakikatit është qenësor pra, për jetën dhe mësimin e tij; ose më mirë të themi kjo është trini: sheriat (qëndrimi tekstual i shpalljes), tarikat (rruga mistike), hakikat (e vërteta shpirtërore si arritje vetjake).[38]

Sufizmi ka mjaft përfaqësues të njohur, të cilët ndahen në dy grupe: sufistët me qasje panteiste dhe ata të cilët bënë sintezën dhe sistemimin e sufizmit. Nga grupi i parë mund të përmendim Ibn Arabai, Bejazid Bistami, Hall-llaxh Mansur, Shibli, el-Mekki, Tusteri, etj. Nga grupi i dytë më të njohurit janë Ibn Arabi dhe Gazzali. Ky i fundit i ka bërë një sistemim sufizmit.[39]

Filozofi dhe kelamisti i parë që e pa sufizmin si një rrugë morale dhe qasje filozofike është Imam Gazzali. Një pjesë e mirë e veprës së tij “Ihjau Ulumi’d-Din” (Ringjallja e Dijeve të Fesë) trajton tema mistike. Sipas tij, te Zoti mund të arrihet vetëm duke hequr dorë nga dëshirat. Punët e kësaj bote dhe intuita mistike duhet të ndahet. Është kjo e dyta që na çon në shpëtim. Me anë të asketizmit, dashurisë dhe inspektimit hyhet në rrugën drejt bashkimit me Zotin. Në këtë rrugë kalohen disa shkallë dhe ngrihen gradat shpirtërore. Me ngritjen e këtyre gradave edhe egoja (nefs) ngrihet drejt Zotit.[40]

Në veprën e tij “Ihjau Ulumi’d-Din”, Gazzaliu përmend nëntë vepra të cilat të çojnë në shpëtim dhe të ngrenë në grada pranë Providencës Hyjnore:

Pendimi
Durimi
Falënderimi
Shpresa
Frika
Varfëria vullnetare
Asketizmi
Mbështetja te Zoti
Dashuria[41].

8. Kalimi i filozofisë Islame në Perëndim dhe ndikimet e saj

Ndikimi i filozofisë islame në filozofinë perëndimore të krishterë dhe hebraike është më i madh seç mendohet. Ky efekt zgjati nga shekulli X deri në fillimin e filozofisë së shekullit të fundit. Në bazë të ndërveprimeve kulturore, ashtu si filozofia islame është e ndikuar nga filozofia antike, është një fakt historik që filozofia perëndimore është ndikuar gjithashtu nga filozofia islame. Në filozofinë dhe mendimin Perëndimor vihet re ndikimi i saj. Fushën e këtij ndikimi mund ta rendisim si më poshtë:

Filloi lëvizjet humaniste në Perëndim.
Futi shkencat e hershme dhe metodën shkencore në Perëndim.
Ka ndihmuar skolastikën Perëndimore për të ofruar konsiderata filozofike dhe fetare.
Ka sjellë dinamizëm dhe vitalitet në misticizmin perëndimor.
Ka ndihmuar për të hedhur themelet e Rilindjes italiane.
Ka ndikuar në formimin e mendimit modern evropian.
Iu ka dhënë drejtim ideve të mëvonshme.[42]

Përveç kontributeve e rëndësishme të filozofisë islame në formimin e traditës filozofike në Perëndim, Perëndimi trashëgoi një pjesë të madhe të qytetërimit grek nga filozofët myslimanë. Ndikimi i filozofisë islame në Perëndim u bë kryesisht në sajë të përkthimit të veprave të filozofëve myslimanë në latinisht dhe hebraisht. Përkthyesit kryesorë kryesisht kanë qenë të krishterë ose hebrenj që jetonin në Spanjë ose Itali.

Këto përkthime janë vlerësuar si bibliografi në Perëndim që nga shekulli i X-të. Në sajë të përpjekjeve të shkencëtarëve perëndimorë, të frymëzuar dhe zhvilluar nga këto vepra, shkenca dhe teknologjia është zhvilluar me shpejtësi që nga fillimi i shekullit XVII dhe ka arritur pozicionin e saj aktual.[43]

Si rezultat i punës së filozofëve myslimanë është shpëtuar nga zhdukja e puna shkencore të qytetërimeve të lashta dhe është siguruar një vazhdimësi midis mendimit grek dhe mendimit perëndimor. Në çështjet që filozofia e lashtë greke ishte e pamjaftueshme ose nuk sillte ndonjë zgjidhje, dijetarët myslimanë siç kanë nxjerrë zgjidhje të reja, me anë të sistemeve, koncepteve, teorive, zbulimeve dhe shpikjeve të reja kanë kontribuar në pasurimin e shkencës dhe mendimit.[44]

Vetë perëndimorët janë tërhequr dhe kanë pasur dëshirë të studiojnë mendimin dhe filozofinë islame për disa arsye:

Sundimi mysliman në Spanjë.
Kryqëzatat.
Shkollat në Sicili.
Pamjaftueshmëria e skolastikës së vjetër Perëndimore dhe sistemeve të shkencës.
Popullsia e madhe dhe presionet e brendshme janë arsyet që e detyronin Perëndimin të kishte një marrëdhënie me botën islame.

Duhet theksuar se shkollat e asaj kohe në Perëndim nuk ishin në nivelin e atyre myslimane, prandaj mjaft shërbyes të fesë dhe njerëz të pasionuar pas dijes frekuentonin shkollat islame (medrese) në qytete të ndryshme të Italisë, si në Sicili dhe Napoli. Madje duke imituar sistemin e medreseve të asaj kohe u themeluan edhe universitetet e para në Evropë (në Bolonjë, Oksford, Monpelje, Paris, Padova, Lion). Në këto universitete krahas lëndëve të tjera, mësohej edhe shkenca dhe filozofia islame.[45]

[1]. Izmirli, Ismail Hakki, Islam Felsefesi Tarihi, Istanbul: Otuken Yayinlari, 2008:25-35.

[2]. Ulken, Hilmi Ziya, EskiYunan’dan Cagdas Dusunceye Dogru Islam Felsefesi-Kaynaklari ve Etkileri, 6. Baski, Istanbul: Ulken Yayinlari, 2004:20.

[3]. Bulac, Ali, Islam Dusuncesinde Din-Felsefe, Vahiy-Akil Iliskisi, Istanbul: Iz Yayincilik, 1995:99-100.

[4]. Fahri, Macit, Islam Felsefesi Tarihi, cev. Kasim Turhan, Istanbul: Iklim Yayinlari, 1987:13-14.

[5]. Ulken, 26-27.

[6]. Po aty, 29-30.

[7]. Po aty, 31-33.

[8]. Po aty, 46-47.

[9]. Bulac, 115-118.

[10]. Uludag, Suleyman, Islam Dusuncesinin Yapisi, 6. Baski, Istanbul: Dergah Yayinlari, 2010:202.

[11]. Po aty, 203.

[12]. Bulac, 122-126.

[13]. Uludag, 204.

[14]. Po aty, 204.

[15]. Bulac, 131.

[16]. Uludag, 204.

[17]. Ulken, 111.

[18]. Bulac, 163.

[19]. Fahri, 175.

[20]. Uludag, 222.

[21]. Bulac, 157.

[22]. Gazzali, Imam, “Filozoflarin Tutarsizligi”, cev. Bekir Sadak, Istanbul:Ahsen Yayinlari, 2002:19-20.

[23]. Çdo realitet, qenie dhe kuptim i plotë/i përgjithshëm (kul-lijj) ndahet në dhatijj (vetvetor) dhe aradijj (atribuor). Të plotat vetvetore ndahen në xhins (lloj), neu’ (specie) dhe fasl (veçori). Kur pyesim për një qenie se çfarë është dhe na përgjigjen me “gjallesë” na kanë treguar llojin (xhism); kur na përgjigjen me “njeri”, na kanë treguar specien (neu’); ndërsa fasl na tregon veçorinë e një qenieje, e cila ka të njëjtin lloj (xhins) me qeniet e tjera, por kjo veçori (fasl), e dallon prej tyre. P.sh. njeriu si lloj (xhins) është gjallesë, ashtu si kafshët, por ajo që e dallon prej kafshëve është veçoria (fasl) e arsyes. Kjo ndarje ngjan me shkencën e klasifikimit të gjallesave në Biologji, Taksonominë, e cila bazohet mbi klasifikimin e bërë nga Aristoteli.

[24]. Kujto qëllimi dhe rregulli nga argumenti teleologjik.

[25]. Në arabisht ishrak do të thotë edhe lindje dielli dhe nga e njëjta rrënjë vjen edhe fjala sherk, që do të thotë Lindje.

[26]. Corbin, Henry, Historia e Filozofisë Islame I-II, Shkup: Logos-A, 1997:221.

[27]. Uludag, 212.

[28]. The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Walbridge, John, “Suhrawardi an Iluminationism”, Cambridge University Press, 2005:204.

[29]. Bulac, 202.

[30]. Po aty, 226.

[31]. Companion, 182.

[32]. Corbin, 255-256.

[33]. Bulac, 160.

[34]. Corbin, 255.

[35]. Ulken, 142-149.