Zani i Naltë – Jeta e Ebu Mansur El-Maturidiut dhe konteksti socio-politik dhe teologjik në Azinë Qendrore në shekullin X

Jeta e Ebu Mansur El-Maturidiut dhe konteksti socio-politik dhe teologjik në Azinë Qendrore në shekullin X – II –

Feb 12, 2024 Zani i Nalte Përkthime 0

Aref Chaker

GJENDJA POLITIKE DHE EKONOMIKE NË AZINË QENDRORE

GJATË KOHËS SË MATURIDIUT

Kontakti i parë mysliman me rajonin filloi në vitin 675 të erës sonë, me një traktat paqeje që gjenerali mysliman Said Ibn ‘Uthman Ibn ‘Affan[1] nënshkroi me qeverinë lokale. Në vitin 681 të erës sonë dhe pas betejave të ashpra, Salim Ibn Zijad, një gjeneral mysliman, mundi të hynte në rajon, pavarësisht rezistencës së fortë nga populli indigjen.[2] Rajoni mbeti nën sundimin e dinastisë Umejade derisa u përmbys nga dinastia ‘Abbaside në vitin 750 të e.s. Që atëherë, ai ishte nën qeverisjen qendrore të khalifatit ‘abasid në Bagdad deri në vitin 819 të e.s.[3] Në këtë vit, khalifi El-Me’mun[4] (q. 813-833 e.s.), një khalif ‘abasid, decentralizoi rajonin dhe dha mbretërimin e tij bijve të Asad Ibn Samanit, i cili vinte nga një familje sunduese fisnike perse nga qyteti i Belkhut dhe ishte pasardhës i Bihram Xhubinit.[5] Ishin katër vëllezër dhe khalifi i dha secilit prej tyre një pjesë të caktuar të rajonit. Ai ia dha Semerkandin Nuhut, Farganahun Ahmedit, Tashkandin Jahjas dhe Harahun Isma’ilit.[6] Kjo shënoi fillimin e qeverive rajonale autonome për këto shtete deri në vitin 874 të erës sonë, kur ata shpallën pavarësinë e tyre të plotë dhe formuan shtetin e dinastisë Samanide.[7]

Ky ishte një moment historik i rëndësishëm pasi pavarësia e samanidëve pati një ndikim të madh në rajon dhe zhvillimin e tij akademik.

A i dha pavarësia e re stabilitet politik rajonit që u bë i famshëm për përleshjet dhe kryengritjet e vazhdueshme? El-Kerkhi paraqet një rrëfim të mbretërimit të mbretërve samanidë dhe i përshkruan ata si “…më të mirët e sundimtarëve persianë”.[8] Kjo është e dukshme edhe në dëshminë e Ibn Khalikan (v. 1373 e.s.), një historian dhe studiues i famshëm mysliman, i cili portretizon statusin e mbretërve samanidë. Ai thekson, “Mbretërit samanidë ishin sulltanët e ‘tokës përtej lumit’ dhe Khurasanit.”[9] Ai thekson se “karakteristikat e tyre mbizotëruese ishin drejtësia, feja dhe dituria.”[10] Ibn El-Ethir (v. 1233 e.s.) pajtohet me Ibn Khalikan dhe shtjellon se shumë nga mbretërit e tyre, si Ahmed Ibn Asad (v. 860 e.s.), ishin “të dashur nga njerëzit”[11] për sundimin dhe administrimin e tyre. Kështu, nën qeverisjen e samanidëve, rajoni gëzonte stabilitet dhe siguri, dhe të gjitha grushtet e komplotet politike kundër mbretërve samanidë u ndërprenë me shpejtësi. Disa historianë myslimanë, si Bashari (v. 990 e.s.), besojnë se ky ishte rezultat i urtësisë hyjnore për udhëheqjen e samanidëve për shkak të drejtësisë dhe devotshmërisë së tyre.[12]

Nuk mund të mbivlerësohet rëndësia e stabilitetit dhe harmonisë politike për përparimin e dijes. Është thelbësore për përparimin dhe shkëlqimin akademik pasi krijon një mjedis paqeje, në të cilin mund të ndërtohet një qytetërim dhe dijetarët mund të punojnë dhe të përparojnë, duke shijuar patronazhin e mësimit islam.

Një karakteristikë tjetër e rëndësishme e mbretërimit të samanidëve, për sa i përket këtij studimi, është devotshmëria fetare. Ibn El-Ethir thekson se dinastia e tyre nuk dallohej vetëm nga qeverisja e shkëlqyer politike, por po aq e njohur për devotshmërinë dhe drejtësinë e tyre. Ai thotë, “Nasr Ibn Ahmed, mbreti samanid, gjatë sëmundjes së tij të vdekjes, ndërtoi një kasolle të vogël përpara pallatit të tij dhe e quajti atë ‘shtëpia e adhurimit’ ku ai falej, lutej dhe përgjërohej.”[13] Sipas Ibn Ethir, në ditët e fundit të këtij mbreti, ai vishte rrobën e pendimit.[14] Devotshmëria e mbretërve samanidë pati një ndikim pozitiv në qeverisjen e tyre dhe bëri që ata të refuzonin korrupsionin dhe ryshfetet dhe të promovonin drejtësinë dhe fenë. Kjo forcoi marrëdhëniet e tyre me njerëzit dhe stabilitetin politik të mbretërisë së tyre, dhe bëri që ata të nderonin dijetarët myslimanë dhe të vlerësonin njohuritë islame që përfaqësonin. Kjo bëri që shteti të financonte dhe promovonte lëvizjet akademike dhe fetare në rajon, një praktikë e njohur gjerësisht në botën myslimane.[15]

Rezultati më i vogël nga devotshmëria e mbretërve samanidë ishte toleranca ndaj studiuesve dhe lejueshmëria e lirisë për studime dhe kërkime fetare, të cilat do të kishin një ndikim të drejtpërdrejtë në mjedisin akademik, shkrimet dhe ambiciet e Maturidiut.

Stabiliteti politik është çelësi i suksesit për çdo komb, duke përfshirë sektorët ekonomikë dhe akademikë, veçanërisht në një vend që kishte fituar së fundi pavarësinë.[16] Stabiliteti politik që vendosën mbretërit samanidë u mundësoi atyre të garantonin sigurinë e tregtarëve dhe të gjithë karvanëve që kalonin përmes tokës së tyre në udhëtimin për në Bagdad, kryeqyteti i Khalifatit. Ata u bënë të njohur si mbrojtësit e Rrugës së Mëndafshit dhe mëndafshit kinez në tregjet e Bagdadit.[17] Si rrjedhim, Metz dhe El-Hameui (v. 1229 e.r), një kronist mysliman, treguan se në vitin 941 të e.s. perandori kinez i propozoi vajzën e tij në martesë me djalin e Nasr Ibn Ahmed, mbretit samanid. Ky i fundit e pranoi propozimin dhe kjo martesë u hapi tregtarëve myslimanë një kalim të sigurt në tregjet kineze dhe një furnizim të pakufizuar mëndafshi kinez, një mall me kërkesë të lartë në Bagdad dhe botën myslimane.[18] Kjo e përmirësoi më tej gjendjen ekonomike të rajonit. dhe ndryshoi perspektivën rreth tij nga një rajon i thjeshtë rural në një rrugë jetike për tregti dhe import.

Ky bum ekonomik forcoi stabilitetin dhe autonominë e qeverisë samanide dhe e fuqizoi atë të prodhonte monedhën e saj dhe të gëzonte marrëdhënie të forta politike me shtetet fqinje, siç tregohet nga martesa e djalit të Nasr Ibn Ahmed me vajzën e perandorit.[19] Prosperiteti i dinastisë Samanide vazhdoi derisa u rrëzua nga Sebuktigin, themeluesi i dinastisë Ghaznevid në vitin 998 të e.s.[20]

Prosperiteti ekonomik i rajonit përforcoi mjedisin pjellor që kishte krijuar stabiliteti politik për zhvillimin akademik. Prosperiteti ekonomik ngriti standardet e jetesës në shoqëri dhe i lejoi qytetarët e saj të eksplorojnë interesa dhe objektiva të tjera në jetë, përfshirë arsimin akademik. Lidhja e këtyre faktorëve me devotshmërinë dhe fenë e dinastisë samanide do të kishte inkurajuar studimet fetare dhe do të kishte siguruar të gjitha mjetet e nevojshme për të krijuar një akademi të shquar islame që e bëri Azinë Qendrore një qendër të të mësuarit dhe zhvillimit në disiplinat islame.

GJENDJA INTELEKTUALE, SHKENCORE DHE KULTURORE NË AZINË QENDRORE TË SHEKULLIT X

Pavarësia e mbretërve samanidë në interesimin e tyre për ta manifestuar këtë pavarësi në nivele kulturore, fetare dhe akademike, a ngjalli ndonjë interes të veçantë? A i frymëzoi ata të provonin dallimin e tyre nga khalifati ‘abasid në të gjitha fushat dhe të ndërtonin trashëgiminë e tyre si sulltanë të tokave përtej lumit?

Është e vështirë të shqyrtohen synimet e mbretërve samanidë, por analiza e politikave të tyre konfirmon se ata kishin interesa të qëllimshme për ta kthyer rajonin e tyre në një kryeqytet të dijes. Stabiliteti politik dhe bumi ekonomik që arritën, u hapi rrugën atyre për të ndjekur objektivat e tyre. Gjatë mbretërimit të tyre, veçanërisht në shekullin e nëntë dhe të dhjetë, periudha në të cilën jetoi Maturidiu, jeta intelektuale lulëzoi shumë në Semerkand, në disiplina laike, kulturore dhe fetare. Një nga politikat që ushtroi Dinastia Samanide ishte sponsorizimi i shumë intelektualëve, filozofëve, poetëve dhe shkrimtarëve të letërsisë. Historianët, udhëtarët dhe filozofët që gëzonin personalisht bujarinë monetare dhe intelektuale të këtyre mbretërve e dokumentuan këtë praktikë në veprat e tyre. Ibn Ebi ‘Usajb’eh (v. 1269 e.s.), një mjek dhe kronist mysliman, regjistroi në librin e tij, ‘Ujunu l-Enba’ fi Tabakati el-etibba’ (Lajmi i vërtetë rreth klasave dhe brezave të mjekëve), dëshmi e mjekut dhe filozofit të shquar mysliman Ibn Sina (v. 1037 e.s.) për bujarinë dhe mikpritjen me të cilën e përfshiu mbreti samanid Nuh Ibn Mansur. Ibn Sina përshkruan se si atij iu dha akses i plotë në bibliotekën mbretërore në pallatin samanid. Ai e përshkruan bibliotekën si një pallat më vete, me shtëpi të ndryshme dhe çdo shtëpi të dedikuar për një shkencë specifike. Ai vëren: “Dhe unë kam parë në të libra për të cilët shumë njerëz nuk kanë dëgjuar dhe unë vetë nuk i kam parë kurrë më parë dhe nuk i kam parë të tilla as më pas…”[21] Përveç kësaj, mbretërit samanidë ofronin poste ministrore për intelektualët jashtë respektit për dijen e tyre, siç ishte rasti midis mbretit Nuh (v. 997 e.s.) dhe Es-Sahib Ibn ‘Abadit (v. 994 e.s.), dijetarit dhe shkrimtarit të madh mysliman nga shekulli i dhjetë, i cili refuzoi postin e ministrit që mbreti Nuh i ofroi atij.[22] Për rrjedhojë, këta ministra luajtën rol jetik në rritjen e veprave dhe shkencës nga kultura të ndryshme. Veçanërisht, Ebu el-Fadl Muhamed Ibn ‘Ubeidullah el-Bel’ami (v. 975 er) dhe Ahmed Ibn Muhamed el-Xhihani (v. e panjohur) ringjallën letërsinë arabe dhe perse në Semerkand dhe në të gjithë rajonin. Sipas Sam’aniut (v. 1166 e.s.), një udhëtar dhe kronist i famshëm mysliman, El-Bel’ami ishte “më i miri i kohës së tij në intelekt, mençuri dhe nderim ndaj shkencës dhe studiuesve.”[23] Ai ishte me prejardhje arabe dhe e përktheu librin enciklopedik historik të Taberiut në persisht. Gjatë postit të tij, poezia lulëzoi dhe u kopjuan 100 vëllime me poezi perse, që përbëheshin nga më shumë se 1,300,000 vargje.[24] El-Xhihani, ministri i mbretit Nasr Ibn Ahmed, ishte gjithashtu i njohur për shkrimet e tij. Hameui e përshkruan atë si “një autor të virtytshëm me shumë botime.”[25] Ai sponsorizoi një numër studiuesish dhe doktorësh, mes tyre disa figura mu’tezilite si Ebu Zejd El-Belkhi[26] (v. 934 e.s.). Kështu, akademikët dhe intelektualët ishin në gjendje t’i kushtonin të gjitha përpjekjet e tyre studimit dhe kërkimit pa pasur nevojë të shqetësoheshin për nevojat e tyre financiare. Kjo do të kishte ndikuar në komunitetin e dijetarëve dhe do të pasuronte të gjitha fushat e studimit, duke përfshirë disiplinat islame.

A mori Maturidiu ndonjë mbështetje shtetëror? Informacioni i kufizuar biografik për të nuk jep një përgjigje. Megjithatë, duke pasur parasysh rëndësinë e tij në mesin e dijetarëve të rajonit, udhëheqjen e tij në shkollën juridike Hanefi dhe frontin teologjik sunit, si dhe vendbanimin e tij të përhershëm në Semerkand, është e vështirë të përjashtohen gjasat. Admirimi i punës së tij nga myslimanët e përgjithshëm dhe po aq studiuesit do të kishte çuar në mënyrë të pashmangshme në njohjen dhe, ndoshta, mbështetjen e tij nga shteti. Një praktikë tjetër që tregon interesin e mbretërve samanidë që ndikojnë në jetën akademike në rajon është ndërtimi i bibliotekave publike dhe private. Çdo xhami dhe qytet në rajon kishte një bibliotekë që përmbante libra nga shkenca, qytetërime, gjuhë dhe kultura të ndryshme. Për shembull, biblioteka e madhe e qytetit Merv mbante libra në greqisht dhe gjuhën siriane, si dhe në arabisht e persisht.[27] El-Hameui shënon habinë e tij ndaj bibliotekës, e cila përmbante libra që vinin nga koha e perandorisë Sasanide, veçanërisht mbreti i fundit sasanid Jazdagerd III. El-Hameui kaloi tre vjet duke jetuar në qytet, duke shijuar librat e bibliotekës që arrinte më shumë se 12,000 tituj. Qasja në libra ishte e hapur për të gjithë, deri në atë masë sa El-Hameui huazoi 200 tituj pa pasur nevojë të paguante asnjë tarifë ose të jepte ndonjë garanci.[28] Madhësia e këtyre bibliotekave dhe përmbajtja e tyre tregon se, megjithëse Azia Qendrore ndodhej në periferi, në qendrat e Lindjes së Mesme, intelektualisht ishte shumë mirë e lidhur dhe pjesë e të gjitha debateve bashkëkohore. Për më tepër, disponueshmëria e titujve arabë në një tokë turke dhe perse dëshmon përdorimin e gjerë të arabishtes si një medium akademik i ngjashëm me rolin e latinishtes në Evropë. Kjo konstatohet më tej nga përkthimi i mijëra vargjeve nga persishtja në arabisht, siç është rasti i Bel’amit. Disponueshmëria e titujve në sirianisht dhe greqisht është një tregues se ka pasur përpjekje për ta kthyer rajonin në një Bagdad tjetër, në të cilin pasuria intelektuale e të gjitha qytetërimeve përkthehet dhe studiohet ngjashëm me shtëpinë e urtësisë në kryeqytetin e Khalifatit. Prandaj, Semerkandi nuk ishte një rajon rural i shkëputur plotësisht nga intensiteti i jetës urbane. Këto dëshmi historike kundërshtojnë deklaratën e Rudolfit, i cili pretendon se Semerkandi ishte periferik në krahasim me Bagdadin dhe beson se kjo nuk është befasuese për shkak të largësisë së tij.[29] Përkundrazi, Semerkandi u bë qendra kryesore në zhvillimin e shumë disiplinave islame, duke përfshirë teologjinë dhe ekzegjezën, nëpërmjet duarve të shumë dijetarëve si Maturidiu, mësuesit dhe nxënësve të tij. Nga kjo rezulton se Maturidiu kishte qasje në shkrime nga shkolla filozofike me prejardhje të ndryshme.

Diversiteti është termi më i mirë për të ilustruar një atribut themelor të shoqërisë në të cilën Maturidiu u rrit, mësoi dhe dha mësim. Ajo gëzonte, atë që është bërë e njohur në termat modernë, multikulturalizmin dhe lirinë e fesë. Bashari tregon se, “…shumë hebrenj, një pakicë të krishterësh dhe sekte të ndryshme nga mexhusët…”[30] jetonin në rajon. Në mënyrë të ngjashme, Ibn En-Nedim (v. 990 e.s.), bibliograf i njohur mysliman, në librin e tij El-Fihrist konfirmon praninë e fortë të dy besimeve dominuese në rajon: Judaizmit dhe Krishterimit. Megjithatë, ai këshillon ekzistencën e një sërë fesh gnostike gjithashtu, si Manikeizmi dhe El-Summanijje, të cilët ishin pakicë.[31] Në fakt, Maturidiu u referohet atyre në citate në librin e tij Kitabu et-Teehid dhe adreson disa nga parimet e besimeve të tyre në diskutimet e tij teologjike. Kjo tregon se mësimet e këtyre besimeve gnostike u praktikuan, u mësuan dhe u diskutuan në rajon, megjithëse ato nuk paraqisnin një sfidë të drejtpërdrejtë ose të madhe për Maturidiun.[32] Më e rëndësishmja, ajo thekson lirinë e mendimit dhe debatit midis feve të ndryshme në shoqëri. Prandaj, njohuritë e Maturidiut nuk ishin të kufizuara në mësimet tradicionale të Islamit, siç ndodhte në qytetet tradicionale të Mekkës dhe Medinës. Përkundrazi, ai ishte i rrethuar nga fe dhe teologji të ndryshme që ndryshonin nga Islami dhe shumë herë i sfidonin parimet e tij. Mjedisi i diversitetit dhe i lirisë do të kishte ndikuar në perceptimet dhe shkrimet e Maturidiut në disiplinat islame dhe burimin kryesor nga i cili kërkohet besimi islam.

Diversiteti i shoqërisë së Maturidiut manifestohet edhe brenda shkollave myslimane. Shkolla dhe orientime të ndryshme islame bashkëjetonin në rajon. Bashari ofron një hartë të plotë demografike të përhapjes dhe ndikimit të shkollave dhe orientimeve të ndryshme islame në rajon; shi’ah[33], khavarixhët[34], mu’tezilitët[35], karamitët,[36] kaderitët[37] dhe xhehmijet[38] ishin të gjitha sekte teologjike të rajonit. Ata jetuan në qytete të ndryshme dhe bashkëjetuan me dy shkollat kryesore të jurisprudencës sunnite, shafi’itët dhe hanefitë.[39] Ky diversitet ndërfetar hapi derën për shumë ndërveprime, debate, kërkime dhe studime. Publiku i gjerë në rajon, veçanërisht studentët e qarqeve fetare, u ekspozuan ndaj shumë koncepteve që ishin të paktën kundërshtuese, në mos kontradiktore. Në një mjedis të tillë, Maturidiu dhe studiues të tjerë do të ishin ekspozuar ndaj shumë shkollave që do të kishin ndikuar, drejtpërdrejt ose tërthorazi, në formësimin e paradigmave të tyre ose qasjen ndaj mësimit të besimit islam. Dialogë dhe debate intelektuale e filozofike të fuqishme dhe nganjëherë ekstreme ndërmerreshin gjatë kohës së Maturidiut në këtë rajon. Bashariu hedh dritë mbi intensitetin e debateve që zhvilloheshin atje, veçanërisht midis shkollave shi’ite dhe karamije. Ai thotë: “Gjakderdhja mund të ndodhë si rezultat i debateve intensive dhe ndonjëherë do të kërkonte ndërhyrjen e sulltanit.”[40] Sipas Ebu Zehras (v. 1974 e.s.), një dijetar i shquar mysliman, simpoziumet dhe debatet publike ishin praktika të shpeshta shoqërore dhe intelektuale. Disa u drejtuan nga publiku i gjerë dhe shkolla të veçanta të mendimit, por disa u mbajtën nën kujdesin e sulltanit dhe familjes mbretërore.[41] Në një masë të veçantë, kjo është e ngjashme me praktikën moderne të thirrjes së konferencave dhe debateve ku një temë e caktuar është studiuar nga këndvështrime të ndryshme dhe nga palë të ndryshme. Bashariu pajtohet në heshtje me Ebu Zehran në këtë mendim. Në transmetimet e Bashariut se si kalonin netët gjatë muajit të Ramazanit në rajon, ai shprehet: “[Sulltani] kishte simpoziume specifike gjatë muajit të Ramazanit, në të cilat zhvilloheshin diskutime midis shkollave të ndryshme. Ai do të propozonte një temë specifike dhe do ta hapte atë për diskutim para palëve të ndryshme, pastaj të gjitha do të kontribuojnë.”[42] Edhe një herë, raportet historike të regjistruara nga Ebu Zehra, Bashariu dhe të tjerët mohojnë mendimin e Rudolfit, i cili pretendon se: “Temat teologjike që mbizotëruan në Bagdad u shfaqën me forcë të ngjashme në Transoksaninë mbi pesëdhjetë vjet më vonë.”[43]

Rrjedhimisht, në një klimë debatesh të zjarrta, shkollave të ndryshme, koncepteve kontradiktore midis orientimeve të ndryshme islame, konkurrencës së fortë në të gjitha disiplinat dhe një rajoni me shumë besime, Maturidiu hapi sytë mbi botën. Ai jetoi, studioi dhe mësoi në rrethana të tilla dhe padyshim që ato ndikuan në mendjen, mësimet dhe perceptimet e tij për botën dhe Islamin, veçanërisht teologjinë dhe ekzegjezën e Kur’anit.

DEBATET MË MADHORE TEOLOGJIKE GJATË KOHËS SË MATURIDIUT

Një vështrim i afërt i traktateve që Maturidiu shkroi në disiplinën e teologjisë islame zbulon se ai i kushtoi një pjesë të konsiderueshme të kontributit të tij akademik debatit mbi ideologjitë e shkollave dhe sekteve jomyslimane dhe myslimane në rajonin e tij. Kryesisht, shkolla mu’tezilite dhe ‘Abdullah el-Ka’bi[44] (v. 931 e.s.) dukej se tërhoqën vëmendjen e tij më shumë se të tjerët.[45] Prandaj, Maturidiu e diskutoi këtë dijetar dhe shkollë në gjashtë nga titujt e tij në fushën e teologjisë.

Shkolla mu’tezilite është një nga shkollat kryesore me të cilën u përballën Maturidiu dhe pasuesit e tij në tokën përtej lumit.[46] Disa dijetarë si Khamisi, një teolog bashkëkohor mysliman, dhe Xhuhani (v. 2002 e.s.), një akademik mysliman, argumentojnë se Maturidiu dhe shkolla e tij u shfaqën si një shkollë teologjike intelektuale sunite për të kundërshtuar kryesisht përhapjen e mu’tezilitëve në rajon.[47] Megjithatë, kjo pikëpamje është e pasaktë. Përpjekjet e Maturidiut nuk u ndalën në kundërshtimin e mësimeve të mu’tezilitëve, megjithëse ato u fokusuan shumë në shkrimet e tij. Përkundrazi, ai shkoi më tej për të studiuar të gjitha parimet e teologjisë islame dhe shkroi të kuptuarit e tij për të në dritën e një paradigme të veçantë që ai krijoi, në të cilën ai sintetizoi arsyen dhe shpalljen, dhe themeloi një shkollë teologjike të pavarur sunite që vazhdon të formësojë doktrinën e miliona myslimanëve në mbarë botën.

Prania e titujve të tillë teologjikë në veprat e Maturidiut është dëshmi se ai ishte i ndikuar nga debatet e fuqishme dhe, në disa raste, armiqësore teologjike që pushtuan botën myslimane dhe, veçanërisht, rajonin e tij. Në veçanti, debatet e mu’tezilitëve, të cilët riformësuan plotësisht disiplinën e teologjisë islame, detyruan dinamika të reja në disiplinë dhe dominuan debatet filozofike dhe teologjike në botën myslimane për shekuj me radhë. Ndikimi i mu’tezilitëve ishte një nënprodukt i ndërveprimit që kishin myslimanët me qytetërimet e ndryshme përtej Gadishullit Arabik. Këto ndërveprime ideologjike dhe kulturore i ekspozuan ata ndaj shkollave të ndryshme filozofike që nuk përputheshin me metodat tradicionale islame, të cilat mbështeteshin në provat tekstuale nga Kura’ni dhe Suneti për të vërtetuar ekzistencën e Zotit dhe të të dërguarve (rusul) dhe për të kuptuar parimet e ndryshme të besimit. Kjo kërkonte një qasje të re në vendosjen e ekzistencës së Zotit dhe shpjegimin e teologjisë islame[48], e cila ishte e nevojshme për debatet që zhvilloheshin ndërmjet myslimanëve dhe jomyslimanëve. Më vonë, u bë e nevojshme të shpjegohej paqartësia e disa prej aspekteve të besimit islam, duke përfshirë natyrën e Zotit, atributet e Tij hyjnore dhe veprimet e Tij.[49] Kjo çoi në lindjen e lëvizjeve të ndryshme myslimane dhe dy rrymave intelektuale, me dy paradigma të dallueshme, të cilat filluan të përplasen në arenën intelektuale islame. Rryma e parë ishte tradicionale dhe e miratuar nga shumica e dijetarëve sunitë. E dyta ishte e re, filozofike dhe e promovuar e miratuar nga filozofët myslimanë dhe shkolla mu’tezilite. Qëndrimi i shkollës tradicionale ishte të deklaronte thjesht rëndësinë e të besuarit në parimet e besimit pa kërkuar ndonjë hetim të mëtejshëm për natyrën e tij. Nga ana tjetër, filozofët dhe mu’tezilitët myslimanë, të cilët u bënë përfaqësuesit më të fortë të rrymës filozofike, kërkuan të studionin, analizonin dhe t’u përgjigjeshin pyetjeve të tilla jomyslimanëve dhe myslimanëve që kërkonin shtjellim.

Në mungesë të përgjigjeve të drejtpërdrejta dhe të qarta për këto çështje në tekstet tradicionale, mu’tezilitët filluan të përdorin aftësinë e arsyes dhe logjikës. Ata kërkuan të vendosin besimin islam duke përdorur metoda, të konsideruara joortodokse, të bazuara në parime dhe argumente racionale dhe logjike. Megjithatë, mu’tezilitët, veçanërisht në kohën e Maturidiut, nuk ishin të imunizuar kundër qasjes filozofike. Ata, me vetëdije ose pa vetëdije, u ndikuan shumë nga vepra e filozofëve grekë, veçanërisht të Platonit dhe Aristotelit.[50] Rrjedhimisht, logjika dhe intelekti njerëzor, të cilin mu’tezilitët synonin ta përdornin si mjet për të mbrojtur dogmën islame, u bënë kriteret që përcaktuan çfarë mund të klasifikohet si mënyrë islame e saktë. Ata e shihnin intelektin si autoritetin e vetëm që mund të provonte çdo gjë që lidhet me Zotin. Emin shpjegon: “Mu’tezilët besonin se intelektit njerëzor i është dhënë autoriteti dhe gjerësia përfundimtare për t’i mundësuar atij të vendosë gjithçka që lidhet me Zotin. Prandaj intelekti i njeriut nuk njeh kufij përveç asaj që vendos si provë.”[51] Emin, më pas, shton: “Kjo tendencë… manifestohet… në të gjitha kërkimet e tyre… ata ndjekin arsyetimin logjik deri në fund… pasi të arrijnë atë që e perceptojnë si zgjidhje që do të interpretonin ajetet… në një mënyrë që përputhet me arsyetimin e tyre logjik.”[52] Në fakt, mu’tezilitët besonin se intelekti ishte prova kryesore dhe më e mirë në Islam. ‘Abdul Xhebbar (v. 1025 e.s.), një dijetar i shquar mu’tezilit, rendit rendin e provave dhe pohon: “… dhe lloji i parë i provës është ‘akl-i… sepse ‘akl-i është themeli i të gjithëve.”[53] Kështu, bota myslimane u vu përballë ndarjes në dy pjesë midis ithtarëve të ‘akl-it, intelektit njerëzor dhe përkrahësve të nakl-it, teksteve të shpallura, të cilët e shohin nakl-in si burimin kryesor të të gjitha të vërtetave në Islam dhe ‘akl-in si të nënshtruar ndaj tij, dhe besojnë se myslimanët duhet të pranojnë pa kushte atë që nakl-i dikton pavarësisht nga arsyetimi apo interpretimi racional.[54]

Maturidiu u ballafaqua me mu’tezilitët dhe studioi mësimet e tyre. Ky përfundim nuk del vetëm nga literatura e tij, në të cilën ai u përgjigjet atyre, por edhe nga dëshmitë historike që vërtetojnë se ata kanë jetuar në rajonin e tij. Në fakt, mu’tezilitët gëzonin një prani të fortë dhe lulëzuan në tokën përtej lumit. Studiues dhe historianë të ndryshëm, si Ebu Zehra, Bashari dhe Ibn Haukal, e konfirmojnë këtë fakt.[55] Dominimit të tyre në Semerkand dhe Khurasan i parapriu dominimi i tyre në zemër të khalifatit ‘abasid, Bagdad, ku ata detyruan komunitetin e dijetarëve dhe popullsinë e madhe sunite për të ndjekur mësimet e tyre përmes shtypjes së shtetit ‘abasid.[56] Megjithatë, shkëlqimi i tyre në rritje në Bagdad u eklipsua gjatë sundimit të khalifit ‘abasid Muteuekkil (v. 861 e.s.), i cili nxori një rezolutë që ndalonte lëvizjen mu’tezilite dhe hoqi anëtarët e saj kryesorë nga të gjitha funksionet kryesore publike. Rrjedhimisht, shumë dijetarë mu’tezilitë nga fundi i shekullit të nëntë emigruan në rajonin e Maturidiut për t’i shpëtuar syrit të khalifit të ri dhe reagimit të dijetarëve tradicionalë të Hadithit, të cilët gjetën te khalifi i ri një aleat të fortë kundër mu’tezilitëve dhe e përdorën për t’u hakmarrë ndaj tyre.[57]

Ky emigrim përkoi me ngritjen e një numri dijetarësh karizmatikë dhe të shquar mu’tezilitë, si Ebu ‘Uthman el-Xhahidh (v. 868 e.s.), Ebu el-Husejn el-Khajjat (v. 912 e.s.), Ebu ‘Ali el-Xhubba’i (v. 915 e.s.) dhe djali i tij Ebu Hashim ‘Abduselam (v. 933 e.s.). Ata qëndruan përballë fushatës së tradicionalistëve kundër shkollës së tyre, mbrojtën me forcë parimet e tyre dhe vazhduan të debatojnë dhe t’u dilnin për zot ideve të tyre. Përveç këtyre dijetarëve, dy dijetarë të shquar mu’tezilitë u vendosën në rajonin e Maturidiut dhe u bënë udhëheqës të lëvizjes atje: Ebu Kasim el-Ka’bi[58] (v. 931 e.s.) dhe Ebu Zejd el-Belkhi (v. 934 e.s. ). Ata luajtën një rol kyç në përhapjen e mësimeve të shkollës mu’tezilite dhe jetuan në qytetin e Belkhut, në afërsi të vendlindjes së Maturidiut. Shumë debate u zhvilluan midis tyre dhe Maturidiut, i cili u kushtoi tituj të plotë për t’iu përgjigjur mësimeve të tyre.[59]

Përpjekjet e Muteuekkilit mund t’i kenë dhënë fund ndikimit politik të mu’tezilitëve, por nuk i dhanë fund ndikimit të tyre akademik.[60] Nedui zbulon, në sytë e shumë akademikëve të rinj, se shkolla mu’tezilite u perceptua si e vlerësuar me “vëzhgime të mprehta, debate shkencore dhe mendje të hapur.”[61] Ky perceptim u përforcua nga mungesa e dijetarëve të shquar tradicionalë sunitë për të paraqitur një front akademik të kundërt në një kohë kur udhëheqësit mu’tezilitë, të përmendur më lart, po duronin fushatën politike kundër tyre dhe po drejtonin me qëndrueshmëri front akademik. Pas vdekjes së Ahmed Ibn Hanbelit[62], pasuesit e shkollës së tij tradicionale nuk ishin të interesuar në zhvillimin e argumenteve racionale përballë mu’tezilitëve. Në vend të kësaj, ata iu përmbajtën qasjes tradicionale të nakl-it të papërpunuar, që është thjesht transmetimi i transmetimeve tekstuale nga Kura’ni dhe tradita e Pejgamberit, pa ofruar një shpjegim stimulues apo kundërshtim të mirëndërtuar ndaj mësimeve të mu’tezilitëve. Ata iu shmangën debateve me mu’tezilitët dhe, kur i angazhuan ato, u shfaqën jashtë kontaktit me shkencat moderne dhe metodologjinë akademike bashkëkohore.[63]

Kështu, klasa intelektuale brenda sferës sunite vazhdoi të ndikohej nga mu’tezilitët dhe kishte nevojë për një udhëheqje dhe shkollë të re që do të revolucionarizonte qasjen tradicionale ndaj teologjisë, dijetarisë së projektit dhe bashkëkohësisë, dhe do të luftonte mu’tezilitët me stilin që ata shpallnin. Në një kohë kaq kritike, Maturidiu dhe, pas tij, Esh’ariu u shfaqën si reformatorë të teologjisë islame sunite dhe pionierë të shkollave të reja teologjike sintetike, secili në rajonin e tij përkatës.

Epoka në të cilën jetoi Maturidiu ishte thelbësore dhe me ndikim për sa i përket evolucionit të shkencave islame. Shumë disiplina islame ishin ende në fazat e tyre të formimit, gjë që ishte shumë e përshtatshme për dijetarët e kalibrit të Maturidiut që të përfshiheshin në proces dhe të kontribuonin. Shfaqja e shkollave polarizuese, si mu’tezilitët dhe tradicionalistët, e inkurajuan Maturidiun të përfshihej në një studim, debat dhe analizë të plotë të teksteve hyjnore, Kura’nit dhe Hadithit, për të kërkuar prova për të hedhur poshtë mësimet joortodokse të së parës dhe interpretimet ekstreme radikale të së dytës.

PËRFUNDIM

Është e qartë se mjedisi, rrethanat e rajonit dhe epokës ndikuan në edukimin, motivimet dhe kontributet akademike të Maturidiut. Rajoni në të cilin ai u rrit dhe studioi ishte ekonomikisht i begatë dhe i pasur. Përveç kësaj, ai gëzonte një gjendje të përhershme stabiliteti dhe sigurie politike, prandaj ishte një mjedis i përshtatshëm për Maturidiun dhe të gjithë studiuesit për të studiuar, hulumtuar dhe dhënë mësim. Devotshmëria fetare e mbretërve samanidë dhe nderimi i tyre ndaj dijes siguroi që komuniteti i dijetarëve dhe intelektualëve të inkurajohej dhe të mbështetej nga shteti. Politikat që ata aplikuan, jo vetëm që promovuan lirinë e studimit dhe kërkimit fetar, por gjithashtu kujdeseshin për nevojat e të gjithë studiuesve dhe intelektualëve, qofshin ata vendas apo vizitorë. Multikulturalizmi dhe liria e fesë, që rajoni gëzonte, hapi portën e takimeve dhe ndërveprimeve të shpeshta kulturore, intelektuale dhe fetare midis myslimanëve dhe jomyslimanëve. Angazhimi ndërmjet orientimeve myslimane dhe jomyslimane brenda së njëjtës shoqëri dhe ekspozimi ndaj burimeve të reja të dijes dhe arsyes i nxiti studiuesit myslimanë të kërkonin instrumente të reja debati dhe të improvizonin metoda të reja për t’iu kundërvënë tregimeve jo tradicionale. Maturidiu ishte në ballë të kësaj lëvizjeje në rajonin e tij dhe në botën myslimane. Kjo e bëri të nevojshme që ai të jepte kontribute të rëndësishme në teologji dhe ekzegjezën Kura’nore, sepse ai do të ndërtonte argumentet e tij të reja teologjike mbi këtë të fundit për të mbrojtur retorikën konvencionale që zbatohej nga myslimanët në qytetet tradicionale. Ai promovoi më tej përdorimin e ‘akl-it, intelektit dhe logjikës, në mendimin dhe debatet teologjike. Kështu përpjekja e tij i pasuroi myslimanët me argumente të reja për të mbështetur besimin e tyre.

Në mënyrë të ngjashme, diversiteti i shkollave dhe orientimeve myslimane, që rajoni gëzonte, e ekspozoi Maturidiun ndaj perspektivave të ndryshme myslimane për të kuptuar besimin islam. Për më tepër, ajo e detyroi atë të ndeshej me kuptime kontradiktore brenda qarqeve islame, të cilat ndikuan në zhvillimin e tij të një paradigme teologjike që merrte parasysh të gjitha mendimet dhe orientimet. Rritja e lëvizjeve teologjike ultra-racionale, të tilla si mu’tezilitët, dhe lëvizjet e çuditshme, si karamitah, e shtynë Maturidiun të mbronte teologjinë tradicionale sunite në një qasje bashkëkohore dhe gjetjen e një shkollë të re dialektike sunite në një përpjekje për t’i dhënë fund konfliktit ndërmjet ‘akl-it dhe nakl-it. Informacioni personal i kufizuar i disponueshëm tregon se ai i parapriu shfaqjes së shkollës teologjike esh’ari me rreth 25 vjet. Kjo i bën kontributet e tij teologjike më të hershmet në akademinë sunite dhe shkolla e tij mbetet më e rëndësishmja në themelimin e një shkolle teologjike të plotë sintetike. Një tjetër përfundim i rëndësishëm nga studimi i moshës së tij është se ai është një bashkëkohës i Taberiut, një prej studiuesve më të shquar të ekzegjezës kura’nore. Kështu, ai jetoi gjatë fazave evolucionare të disiplinës dhe kontributet e tij ekzegjetike, nëse vërtetohen, janë themelore për këtë fushë. Hulumtimi i edukimit të Maturidiut tregon se ai kryesisht përvetësoi njohuritë e shkencave islame nën orentimin e shkollës Hanefi, gjë që do të kishte ndikuar në perceptimin e tij për marrëdhëniet ndërmjet ‘akl-it dhe nekl-it, veçanërisht pasi shkolla Hanefi është e famshme për përdorimin e saj të analogjisë dhe logjikës në jurisprudencë. Megjithatë, do të ia vlente të hulumtohej, në një studim të veçantë, nëse Maturidiu ishte një ndjekës i verbër i shkollës apo një novator që rimodeloi qasjen e shkollës ndaj ekzegjezës teologjike.

Maturidiu ka treguar, nëpërmjet studimit të shkurtër të titujve të tij, se ai ka ndikuar vazhdimisht në çdo disiplinë në të cilën ai shkroi dhe në gjeneratat pasuese përmes shkrimeve të tij. Ai shpiku metoda dhe pikëpamje të reja për të kuptuar këto disiplina sipas dëshmisë së të gjithë biografëve. Përveç kësaj, zhanret e ndryshme të titujve teologjikë që ai prodhoi, si dhe interpretimi i tij, pohojnë ndikimin reciprok të mjedisit akademik të rajonit të tij në veprat e tij. Kështu, gjetjet e mësipërme konfirmojnë se konteksti social, politik, kulturor, personal dhe fetar i Azisë Qendrore kishte efekte pozitive në kushtetutën akademike të Maturidiut.

Përshtati Haki Sahitaj

Burimi: Aref Chaker.“The Life of Abu Mansur Al-Maturidi and the Socio-Political and Theological Context of Central Asia in the Tenth Century.” Australian Journal of Islamic Studies 1, no. 1 (2016): 39-64.

[1]. Ibn Kethir, El-Bidaje ue en-Nihaje; K. Ez-Zirkili, El-A’lam Kamus Teraxhim, 4th ed., 8 vëll. (Beirut: Dar el-‘Ilm li el-Melajijn, 2002).

[2]. H. Hassan, Tarikhu el-Islam es-Sijasi ue ed-Dini ue el-Ixhtima’i ue eth-Thekafi, 14th ed., 4 vëll. (Beirut: Dar el-Xhil 1996); Vambery, Tarikhu Bukhara Mundhu el-Kidem hatta el-‘Asri el-Hadir.

[3]. M. Rifa’i, El-Khilafa el-‘Abbasijjeh ue l-Harekatu el-Istiklaljjeh fi el-Meshrik (Amman: Dar eth-Thekafa li en-Neshr ue et-Tiba’ah ue et-Teuzi’, 1997); Narkhashi, Tarikh Bukhara.

[4]. Dhehebi, Sijer A’alam en-Nubela’; M. Taberi, Tarikh err-Rrusul uel-Muluk, 2nd ed., 11 vëll. (Cairo: Dar el-Me’arif, 1967).

[5]. I. Kerkhi, El-Mesalik ue el-Memalik (Leiden: Brill, 1870), http://upload.wikimedia.org/wikisource/ar/5/54/ %D9%85%D8%B3%D8%A7%D9%84%D9%83_%D8%A7%D9%84%D9%85%D9%85%D8%A7%D9 %84%D9%83.pdf; M. Ibn Haukal, Surat el-Erd (Beirut: Mektebet el-Hajeh, 1992).

[6]. A. Emin, Dhahere el-Islam (Cairo: Hindavi Foundation for Education and Culture, 2013); M. Rifa’i, El-Khilafa el-‘Abbasijjeh ue l-Harekat el-Istiklaljjeh fi el-Meshrik.

[7]. M. Beshari, Ahsen et-Tekasim fi Ma’rifet el-Ekalim, 3rd ed. (Cairo: Mektebet Madbuli, 1991); Ibn El-Ethir, El-Kamil fi et-Tarikh, 8; Narkhashi, Tarikh Bukhara; Rifa’i, El-Khilafe el-‘Abbasijjeh ue l-Harekatu el-Istiklaljjeh fi el-Meshrik; Hassan, Tarikhu el-Islam es-Sijasi ue ed-Dini ue el-Ixhtima’i ue eth-Thekafi.

[8]. Kerkhi, El-Mesalik ue l-Memalik.

[9]. A. Ibn Khalikan, Uefejat el-A’jan ue Enba’ Ebnai ez-Zeman, vëll. 4 (Beirut: Dar Sedir, 1968), 245.

[10]. Po aty.

[11]. Ibn El-Ethir, El-Kamil fi et-Tarikh, 8, vëll. 7, 279-80.

[12]. Beshari, Ahsen et-Tekasim fi Ma’rifet el-Ekalim.

[13]. Ibn El-Ethir, El-Kamil fi et-Tarikh, 8.

[14]. Kjo mund të nënkuptojë se ai, fizikisht, për të veshur, përdorte rroba modeste ose ai u sigurua që të ishte gjithmonë në një gjendje pendimi përmes veprimeve dhe lutjeve të tij.

[15]. Shembulli më i afërt i kësaj praktike të zakonshme është miratimi i khalifatit ‘abasid të shkollës mu’tezilite para dhe gjatë jetës së Maturidiut. Për më tepër shih, Rifa’i, El-Khilafa el-‘Abbasijjeh ue l-Harekatu el-Istiklaljjeh fi el-Meshrik; M. Khudari, Tarikhu el-Umem el-Islamijjeh, 2nd ed., 2 vëll. (Cairo: El-Mektebeh et-Tixharijjeh, 1936); Sujuti, Tarikhu el-Khulafa’; Uekil, El-Asr edh-Dhehebi li ed-Deule el-‘Abasijje.

[16]. Për më shumë të dhëna rreth rëndësisë së stabilitetit politik, ekonomik dhe sektorit akademik shih, A. Alesina, S. Özler, N. Roubini, and P. Swagel, “Political Instability and Economic Growth,” Journal of Economic Growth 1, no. 2 (1996); Ari Aisen dhe Francisco Jose Veiga, “How does Political Instability Affect Economic Growth?”, International Monetary Fund, https://www.imf.org/external/pubs/ft/ wp/2011/wp1112.pdf; Adam E. Nir dhe Bhojraj S. Kafle, “The Effect of Political Stability on Public Education Quality,” International Journal of Educational Management 27, no. 2 (2013).

[17]. A. Metz, Islamic Civilization in the Fourth Century of the Hegira, prkth. M. Ebu Rajda, 5th ed., 2 vëll. (Beirut: Dar el-Kitab el-‘Arabi, 1947).

[18]. J. Hameui, Mu’xhem el-Buldan, 1st ed., 5 vëll. (Beirut: Dar Sedir, 1977); Metz, Islamic Civilization in the Fourth Century of the Hegira; I. El-Fiki, Ed-Duelu el-Islamijjeh el-Mustekil-leh fi esh-Sherk (Cairo: Dar el-Fikr el-‘Arabi, 1987).

[19]. Punimet arkeologjike në Evropën veriore zbuluan shumë monedha që erdhën nga bota islame gjatë shekullit të dhjetë gregorian, shekullit të katërt hixhri; dy të tretat e monedhave të zbuluara i përkisnin dinastisë Samanide në Azinë Qendrore. Metz, Islamic Civilization in the Fourth Century of the Hegira; El-Fiki, Ed-Duelu el-Islamijjeh el-Mustekil-leh fi esh-Sherk; Rifa’i, El-Khilafa el-‘Abbasijjeh ue l-Hareketu el-Istiklaljjeh fi el-Meshrik.

[20]. El-Ethir, El-Kamil fi et-Tarikh, 8; A. The’alibi, Jetijmetu ed-Dehr fi Mehasin el-‘Asr, 1st ed., 5 vëll. (Beirut: Dar el-Kutub el-‘Ilmijjeh, 1983); Khudari, Tarikhu el-Umem el-Islamijjeh; El-Fiki, Ed-Duel el-Islamijjeh el-Mustekil-leh fij esh-Sherk; Narkhashi, Tarikh Bukhara; Vambery, Tarikh Bukhara Mundhu el-Kidem Hatta el-‘Asri el-Hadir.

[21]. A. Ibn Ebi Usab’eh, ‘Ujun el-Enbai fi et–Tabakat el-Etibba’ (Beirut: Dar el-Kutub el-‘Ilmijeh, 1998), 392.

[22]. Hameui, Irshad el-Erib Ila Ma’rifeti l-edib, vëll. 1, 455.

[23]. Es-Sem’ani, El-ensab.

[24]. E. Brown, Tarikhu l-Edeb fi Iran, përkth. Ibrahim Emin Esh-Sheuaribi, 1st ed. (Cairo: Mektebet eth-Thekafeh ed-Dinijjeh, 2007).

[25]. Hameui, Irshad el-Erib Ila Ma’rifeti l-edib, vëll. 1, 455.

[26]. Po aty.

[27]. Metz, Islamic Civilization in the Fourth Century of the Hegira.

[28]. Hameui, Mu’xhem el-Buldan, vëll. 5, 112.

[29]. Rudolph dhe Adem, Al-Maturidi and the Development of Sunni Theology in Samarqand, 73.

[30]. Beshari, Ahsen et-Tekasim fi Ma’rifet el-Ekalim.

[31]. M. En-Nedim, El-Fihrist, 1st ed. (Beirut: Dar El-Kutub el-‘Ilmijjeh, 1996).

[32]. M. Maturidi, Kitab et-Teuhid (Beirut: Dar Sedir 2001).

[33]. Shi’ah është një term i aplikuar për pakicën më të madhe në botën myslimane, të cilët besojnë se, pas vdekjes së Pejgamberit, imami (udhëheqja politike dhe fetare e komunitetit mysliman) duhet të kishte shkuar tek ‘Aliu, kushëriri dhe dhëndrri i tij. -ligji i Pejgamberit dhe i pasardhësve të tij si një e drejtë hyjnore. Për më tepër shiko në, Muhammed Shehrastani, El-Milel ue n-Nihal (Beirut: Dar el-Fikr, 1997); Xhuhani, El-Masu’ah el-Mujessera fi el-Edjan ue el-Medhahib ue l-Ahzab el-Mu’asire; Arzina R. Lalani and Studies Institute of Ismaili, Early Shii’ii Thought: The Teachings of Imam Muhammad Al-Baqir (London: I.B. Tauris, 2004); N.J. Coulson, A History of Islamic Law (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991).

[34]. Khauarixhët ose Khauarixh ishte një nga sektet më të hershme që u shfaq. Ata u rebeluan kundër të gjithë sundimtarëve myslimanë të asaj kohe dhe tentuan t’i vrisnin. Ata ia dolën të vrisnin khalifin ‘Ali, kushëririn dhe dhëndrin e Pejgamberit. Ata përfaqësojnë sektin e parë ekstremist në Islam. Ata shpallën apostazi ndaj të gjithë atyre që i kundërshtojnë. Sipas tyre, çdo person që kryen një mëkat të madh bëhet femohues dhe për këtë arsye duhet të ekzekutohet. Për më shumë shih, Xhuhani, El-Masu’ah el-Mujessera fi el-Edjan ue el-Medhahib ue l-Ahzab el-Mu’asire; John L. Esposito, The Oxford History of Islam (New York, N. Y.: Oxford University Press, 1999); Andrew Rippin, Muslims: Their Religious Beliefs and Practices (London; New York: Routledge, 1990).

[35]. Mu‘tezilitët janë një shkollë islame e teologjisë e bazuar në arsye dhe mendim racional. Lulëzoi në qytetet e Basrës dhe Bagdadit, të dyja në Irakun e sotëm, gjatë shekujve tetë deri në shekullin e dhjetë. Për më shumë shih, Xhuhani, El-Masu’ah el-Mujessera fi el-Edjan ue el-Medhahib ue l-Ahzab el-Mu’asire; Shehrastani, El-Milel ue n-Nihal.

[36]. Karamitët është një sekt i themeluar nga Muhammed Ibn Kurram në shekullin e nëntë. Ai ishte një asket që e mbajti doktrinën e antropomorfizmit në një shkallë ekstreme dhe e përdori për të transmetuar atë që Dhehebi i përshkruan si tradita jashtëzakonisht të dobëta. Ai predikoi në Azinë Qendrore dhe kundërshtoi mësimet e mu‘tezilitëve në rajon. Megjithatë, ai nuk ishte në përputhje të plotë me mësimet e sunnitëve të zakonshëm. Për më shumë shih, Edmund Bosworth, “The Rise of the Karamiyyah in Khurasan,” The Muslim World 50, no. 1 (1960); Dhehebi, Sijer A’lam el-Nubela’, vëll. 11; A. Ibn Tejmijeh, Kitabu err-Rred ‘Ala el-Mantikijjin (Beirut: Mu’esesat Er-Rejan, 2005).

[37]. Kaderitë ishte një nga sektet e para që u shfaq në botën myslimane gjatë sundimit të khalifatit umejad. Ata pohojnë se “njerëzit posedojnë plotësisht kapacitetin për të vepruar vullnetin e lirë dhe fuqinë efektive… ata pohojnë se qeniet njerëzore mbajnë iniciativën e plotë, pa asnjë përparësi në vullnetin e Allahut për veprimet e tyre, madje as në dijeninë e Tij për to.” Ebu Ja’le, Tabakat el-Hanabilah, vëll. 1, 32. Për më tepër, shih L. M. Surhone, M. T. Timpledon, dhe S. F. Marseken, Qadariyya (Germany: VDM Publishing, 2010); Rippin, Muslims: Their Religious Beliefs and Practices; Esposito, The Oxford History of Islam; Michael Cook, Early Muslim Dogma: A Source-Critical Study (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1981).

[38]. Xhehmijet janë pasuesit e Xhehm Ibn Safuanit, i cili tha: “…njerëzit janë të detyruar të bëjnë atë që bëjnë…” dhe ua mohojnë të gjitha aftësitë njerëzve. Ai pretendoi se Xheneti dhe Xhehenemi do të marrin fund. Ai gjithashtu pohoi se besimi përfshin vetëm njohjen e Allahut, ndërsa blasfemia përfshin vetëm mosnjohjen e Tij. A. K. Ibn Tahir el-Baghdadi, El-Farku Bejne el-firak ue Bejanu l-Firka el-Naxhijeh Minhum, 2nd ed. (Beirut: Dar el-Afak el-Xhedide, 1977), 199-200. Për më shumë shih, Xhuhani, El-Masu’ah el-Mujessere fi el-Edjan ue el-Madhahib ue l-Ahzab el-Mu’asire; Shehrastani, El-Milel ue n-Nihal.

[39]. Bashari thotë, “Pasardhësit e ‘Aliut atje janë shumë të nderuar… Khauarixhët gjenden në Sexhistan, pjesë të Harah, Krukh dhe Istribjan në një numër të madh. Mu‘tezilitët kanë një prani të qartë, sado jo dominuese, në Nejsabur ku shi’itët dhe karamitët kanë njëfarë aktiviteti. Megjithatë, dominimi në rajon është i ndjekësve të Ebu Hanifes, me përjashtim të Kurat esh-Shash, Ilak, Tus, Nesa… ku mbizotërojnë pasuesit shafi’itë… shumica e njerëzve në Tirmidh janë xhehemitë, banorët e Rakas janë shi’itë dhe njerëzit e Kandarit janë kadarije.” Për më shumë shih Beshari, Ahsen et-Tekasim fi Ma’rifet el-Ekalim, 156.

[40]. Po aty; Ibn Haukal, Surat el-Erd.

[41]. Ebu Zehra, Tarikh el-Medhahib el-Islamijeh.

[42]. Beshari, Ahsen et-Tekasim fi Ma’rifet el-Ekalim.

[43]. Rudolph dhe Adem, Al-Maturidi and the Development of Sunni Theology in Samarqand, 73.

[44]. Ka‘bi është një dijetar i njohur mu‘tezilit dhe bashkëkohës i Maturidiut.

[45]. Rudolph dhe Adem, Al-Maturidi and the Development of Sunni Theology in Samarqand.

[46]. Ebu Zehra, Tarikh el-Medhahib el-Islamijeh; K. El-Bejadi, Isharat el-Meram ‘an Ibarat el-Imam (Beirut: Dar el-Kutub el-‘Ilmijeh, 2007); Khamis, “Maturidijeh Rabibat el-Kalabijje”.

[47]. Xhuhani, El-Masu’ah el-Mujessera fi el-Edjan ue el-Medhahib ue el-Ahzab el-Mu’asire; Khamis, “Maturidijeh Rabibat el-Kalabijje”.

[48]. M. Es-Sejjid, Asalat ‘Ilm el-Kelam (Cairo: Ed-Dar eth-Thekafa li en-Neshr ue et-Tevzi’, 1987).

[49]. R. El-Bendar, Medhheb el-Mu’tazile min el-Kelam Ila el-Felsefe Diraseh fi Nesh’atihi ue Mebadi’ihi ue Nadharijjatihi fi l-uxhud (Beirut: Dar en-Nubugh li et-Tiba’ah ue en-Neshr ue et-Teuzi’, 1994).

[50]. Për më tepër, shih Tash Kubra Zadeh, Miftahu es-Se’adeh ue Misbahu s-Sijadeh; Z. Xharullah, El-Mu’tezileh (Beirut: El-Ehlijjeh lin-Neshr ue et-Teuzi’, 1974).

[51]. A. Emin, Duha el-Islam (Cairo: Mektebet el-‘Usra, 1997), 39.

[52]. Po aty, 42.

[53]. A. ‘Abdul Xhebbar, A. Balkhi dhe H. El-Xheshami, Fadl el-I’tizal ue Tabakatu el-Mu’tezile (Tunisia: Ed-Dar et-Tunisijjah lin-Neshr, 1973), 139.

[54]. A. Emin, Duha el-Islam, 39.

[55]. Ebu Zehra, Tarikh el-Medhahib el-Islamijeh; Beshari, Ahsen et-Tekasim fi Ma’rifet el-Ekalim; Ibn Haukal, Surat el-Erd; En- Nedim, El-Fihrist.

[56]. Rifa’i, El-Khilafe el-‘Abbasijjeh ue el-Harekatu el-Istiklalijjeh fi el-Meshrik; Shehrastani, El-Milel ue n-Nihal; Ibn Tahir el-Baghdadi, El-Farku Bejne el-firak ue Bejanu l-Firka en-Naxhijeh Minhum; Dhehebi, Sijer A’lam en-Nubela’.

[57]. A. Ebu ‘Izze, Inhijar el-Hadare el-‘Arabije ue l-Islamijjeh ue Sebil en-Nuhud (Amman: 2008); Ebu Ja’le, Tabakat el-Hanabilah; M. Ebu Zehra, Ibn Hanbal Hajatuhu ue ‘Asruhu (Cairo: Dar el-Fikr el-‘Arabi, 1947).

[58]. Maturidiu shkroi disa tituj duke i hedhur poshtë ato, duke përfshirë mendimet e Ka‘bit.

[59]. Khamis, “Maturidijeh Rabibat el-Kalabijje”.

[60]. ‘Ali Nedui, Rixhalu el-Fikri ue ed-Da’ueh fi el-Islam (Damascus: Dar el- Kalem, 2002).

[61]. Po aty, vëll. 1, 221.

[62]. Ahmed Ibn Hanbel lindi në Bagdad në vitin 780 të erës sonë dhe vdiq atje në vitin 855 të erës sonë. Ishte teolog mysliman, jurist dhe figurë e shquar e Islamit. Ai përpiloi traditat e pejgamberit Muhamed dhe formuloi shkollën Hanbeli, më tradicionaliste nga katër shkollat juridike ortodokse të ligjit islam. Për më tepër, shih G. Makdisi, “Ahmad Ibn Hanbal,” http://www.britannica.com/ EBchecked/topic/10121/Ahmad-ibn-Hanbal.

[63]. Nedui, Rixhalu el-Fikri ue ed-Da’ueh fi el-Islam.