Zani i Naltë – Zemër e Harruar – Xhamia e Sulejman Pashë Bargjinit

Zemër e Harruar – Xhamia e Sulejman Pashë Bargjinit

Apr 06, 2022 Zani i Nalte Editoriale 0

nga Fatos Kopliku M.S., Washington D.C., SHBA

A nuk e di ti Asklep se Egjipti është në shëmbëlltyrën e Qiellit? Madje, e thënë më qartë, është pasqyrimi këtu poshtë i çdo rregulli që sundon Qiellin?[1]

Shkrimet Hermetike

A nuk do të na besojnë kur themi se asnjë qytet nuk do të gjejë lumturi për sa kohë që plani i tij nuk është vizatuar nga mjeshtra që punojnë sipas modelit hyjnor?[2]

Platoni

Përparësitë dhe vlerat e një shoqërie kuptohen duke parë me vëmendje se cila ndërtesë është më e larta në qytetet ku ajo banon. Mitologu amerikan Joseph Campbell thotë: “Kur i afrohesh një qyteti mesjetar, ndërtesa më e lartë është katedralja… Ndërsa në një qytet modern, ndërtesat më të larta janë zyrat, qendrat e jetës ekonomike.”[3] Nëse një qytet si New York-u ka katedrale, ato prapë mbeten nën hijen e qiellgërvishtësve, katedralet moderne të biznesit, sepse përparësia e njerëzve që jetojnë në këto qytete është biznesi dhe jo Hyjnorja (fig. 1).

Fig. 1: Katedralja e Saint Patrick-ut, në qytetin e New York-ut, e rrethuar nga godinat shumëkatëshe. © Hiroko Masuike/The New York Times

Qyteti është shëmbëlltyrë e ndërtuesve dhe këta të fundit ndërtojnë sipas botëkuptimit që kanë. Urbanistika tradicionale,[4] që shohim në disa qytete si Carcasonne-i në Francë, Fez-i në Marok, Safranbolu në Turqi ose Berati në Shqipëri, është ruajtur mirë, por këto janë përjashtime. Kurse sot, urbanistika, arkitektura dhe shtrirja e shumicës së qyteteve, përfshirë ato që mund të kenë histori shekullore, janë shndërruar e vijojnë të shndërrohen përmes parimeve rrënjësisht të ndryshme nga ato të themeluesve të tyre.[5]

Në këtë shkrim do të trajtojmë këtë zhvendosje të botëkuptimit dhe pasojat, që ajo kishte e vazhdon të ketë për qytetet ku jetojmë. Në pamje të parë ndoshta duket qasje e thjeshtë, sepse lë në plan të dytë ngjarjet e faktorët historikë, shoqërorë dhe politikë në ndërtimin e zhvillimin e qyteteve. Mirëpo, ndërlikimi nuk është domosdoshmëri e të vërtetës dhe ka arsye që na shtyjnë të besojmë se një qasje e tillë ndihmon për të kuptuar më qartë edhe se ç’ka ndodhur me Tiranën si qendër urbane e kryeqytet i Shqipërisë.

Botë e njëjtë, pamje të ndryshme

Adaequatio rei et intellectus.

Intelekti (i njohësit) duhet të përkojë me atë që njihet.

Aksiomë Epistemologjike

Botëvështrimi modern është ndikuar, në mos latuar, nga mendimi i filozofit e matematikanit francez René Descartes (v. 1650). Ai i shihte të ndarë mendjen e trupin, kurse anatominë e gjithësisë, si një tejzgjatje të kulluar të sasisë. Kjo qasje vazhdon të mbizotërojë shkencat dhe me pak përjashtime, e përshkon diskursin mediatik, ndërsa mbart në vete një sërë pyetjesh e paradoksesh, që nuk u gjendet përgjigje e kënaqshme. Për shembull, shkencëtarja amerikane, Lynn Margulis, shkruan:

Ndikimi Kartezian ishte rrënjësor. Rreth shekullit të XIX, mendimi perëndimor pësoi një përmbysje metafizike… Paraardhësit tanë pre-shkencorë prireshin ta shihnin gjithësinë, e çdo gjë që lëvizte, si të gjallë. Qeniet zhvisheshin nga jeta vetëm kur reshtnin së lëvizuri, vetëm kur shpirti largohej prej tyre falë marifetit të magjishëm, të natyrshëm të vdekjes. Por tani punët kishin ndryshuar: në botën e re shkencore-mekanistike të Galileo-s, Descartes-it dhe Newton-it, çdo gjë në gjithësi ishtë e pajetë. Çështja shkencore u zhvendos nga misteri i vdekjes në një kozmos të gjallë në misterin e jetës në një kozmos të vdekur… Ai [Descartes] mohoi se dëshira për të jetuar dhe për t’u rritur, që buron nga të gjitha gjallesat, njerëzore apo jonjerëzore, është e qartë nga vetë prania e tyre. Ai shpërfilli ekzistencën e çdo ndjeshmërie [të qenieve] jonjerëzore. Trashëgimia e këtij mohimi ka shpënë në supozime mekanistike të pavërtetuara. Pothuajse të gjithë kolegët tanë shkencorë ende kërkojnë “mekanizma” për të “shpjeguar” gjënë e gjallë dhe shpresojnë se ligjet (natyrore) do t’u binden analizave matematikore… Ose jemi si gjallesat e tjera, – si ato, edhe ne bëjmë zgjedhje – ose edhe ne, edhe ato jemi qenie mekanike të kushtëzuara, aftësia zgjedhëse e të cilave është në thelb iluzion.[6]

Qasja karteziane ndaj gjithësisë e meriton epitetin “kozmos i vdekur”, që i mvesh Margulis në paragrafin e mësipërm. Nga ky këndvështrim, kozmosi është homogjen, toka është homogjene, pa ndonjë dallim thelbësor e cilësor, e për rrjedhojë edhe pa orientim, pa kërthizë (omphalos), pa âsht, pa bosht. Vërejmë se fjalët ‘bosht’ dhe ‘âsht’ ndajnë të njëjtën rrënjë me fjalën axis dhe esse në latinisht. Axis është me të vërtetë ‘âsht’ ose ‘bosht’, por njëkohësisht lidhet me esse-n, e cila për skolastikët e Mesjetës është vetë Qenia (Esse), vetë Zoti. Qenia është âsht-i i vetëm, që mban ekzistencën në këmbë.[7] Parimisht, botëvështrimi modern sheh një kozmos pa qendër, pa âsht, pa Qenie.

Ndryshe nga botëvështrimi modern, që dominohet nga qasja mekanistike e sasiore, ai tradicional ka një qasje cilësore ndaj gjithësisë e njeriut. Nëse sot ajo gjykohet nga shumë studiues si orvajtje e papjekur e njeriut premodern për të shpjeguar gjithësinë, kjo vjen si shkak i një keqkuptimi të thellë dhe shumë të përhapur, siç e përshkruan Titus Burckhardt:

…Për njeriun modern, çdo shkencë që del mbi rrafshin e fakteve të vërtetueshme material bëhet e dyshimtë dhe e humb besueshmërinë kur largohet nga lloji i arsyetimit që varet krejtësisht, si të thuash, nga një vazhdimësi plastike e aftësisë mendore. A thua se mund të ishte e arsyeshme të supozohet që i gjithë kozmosi është bërë për të pasqyruar vetëm anën ‘materiale’ ose sasiore të imagjinatës njerëzore. Për më tepër, një qëndrim i tillë nuk i jep hakun të gjithë realitetit njerëzor. Ai përfaqëson më shumë një kufizim mendor (rrjedhojë e një aktiviteti tejet të njëanshëm dhe artificial), sesa një qëndrim filozofik, sepse e gjithë shkenca, sado relative, apo e përkohshme të jetë, e merr si të qenë një përputhje të nevojshme mes rendit që ndodhet vetvetiu në mendjen që njeh dhe përkimit të gjërave (që njihen); përndryshe, asnjë e vërtetë s’do të ishte e mundur.[8]

Nga këndvështrimi i qasjes tradicionale, dukuritë e natyrës shihen vërtet si fenomenon, fjalë që për nga kuptimi burimor në greqisht do të thotë, “ajo që del në pah” (fei), në këtë rast nomenon-i vetë, esenca, cilësia, thelbi i diçkaje.[9] Me një fjalë, dukuritë e natyrës, fenomenet janë shpalosje e këtyre thalbeve. Me gjuhën platonike ato njihen si Idetë ose Arketipet, në traditën islame përkojnë me Emrat e Bukur (‘Esmā ul- Ḥusnā), kurse në traditën e indianëve të Amerikës shihen si shpalosje e Misterit të Madh (Wakan Tanka). Nuk është çudi, madje është e natyrshme, që një botëvështrim i tillë të ketë një ngjyrosje poetike, në lidhje me të cilën Burckhardt vijon:

Çdo poezi e vërtetë mbart një parandjenjë të harmonisë themelore të botës; dhe për këtë gjë Muhammedi mund të shprehej: “Patjetër që poezia ka hise në dituri”… Vizioni tradicional i gjërave është pikësëpari “statik” dhe “vertikal”. Është statik, sepse i drejtohet cilësive të pandryshueshme dhe universale, dhe është vertikal sepse lidh të ultën me më të lartën, kalimtaren me të përhershmen. Nga ana tjetër, vizioni modern është kryesisht “dinamik” dhe “horizontal”; nuk i intereson simbolizmi i gjërave, por marrëdhëniet materiale dhe historike.[10]

Fjala “vertikal” në paragrafin e mësipërm i referohet Shpalljes, që nuk është tjetër veçse shpalosja e Idesë Kulmore (Presiding Idea) në një kohë e vend të caktuar. Ajo mund të krahasohet me një mal vigan, ndërsa Shpallja si një vend e kënd i caktuar prej të cilit ai mund të soditet.[11] Marrëdhënia mes Shpalljes dhe popullit, ose popujve ku ajo zbret, është si e formës me lëndën mbi të cilën ajo vepron, siç përshkruhet në teorinë Aristoteliane të hilomorfizmit.[12] Shpallja është forma që vuloset në rrasën mendore e psikologjike të popujve, duke ngjyrosur botëvështrimin e tyre, prej të cilit paskëtaj ndërtohet e lulëzon një qytetërim i caktuar.[13] Historia e njerëzimit ka njohur disa Shpallje, që i falën njerëzimit një larmi botëvështrimesh e qytetërimesh: mund të përmendim ato të Lashtësisë si të Egjiptit ose Persisë, atë të krishterë, islam, hindu ose budist. Parimisht, të gjitha kanë pasur ose kanë qasje cilësore dhe jo sasiore ndaj natyrës e njeriut.

Ç’do të thotë ‘qasje cilësore’ përkundrejt asaj ‘sasiore’ ndaj natyrës? Mund të bëjmë një analogji: ta zëmë se duam të marrim njohim Hamletin, personazhin kryesor të tragjedisë me të njëtin emër të Shakespear-it. Qasja sasiore përqendrohet tek të dhënat që mund të maten: lartësia, pesha, ose gjatësia e flokëve. Sipas kësaj qasjeje, njohuri të tilla janë më të rëndësishmet. Kurse tiparet e karakterit të tij, dilemat me të cilat përballet e vendimet që ai merr, kuptimi e domëthënia e tyre, përderisa nuk janë matshme me ndonjë mjet, e kësisoj jo ekzakte, kanë rëndësi të dorës së dytë, nëse kanë ndonjëfarë rëndësije. Nga ana tjetër, qasja cilësore është krejt e kundërta. Në mënyrë të ngjashme, qasja e botëvështrimit tradicional kërkon e sheh kuptimet, thelbet, noumen-et në natyrë. Të dhënat sasiore kanë vendin e vet, por s’mund të jenë asnjëherë parësore, dhe kjo vlen si për njeriun, ashtu edhe për gjithësinë.

Vizioni Antropokozmik – Gjithësia, Njeriu dhe Qyteti

Togfjalëshi “vizion antropokozmik”[14] është sajuar nga Tu Weiming, profesor i Historisë, Filozofisë dhe Studimeve Kineze në Universitetin e Harvardit. Me këtë term ai e ka fjalën për botëkuptimin e Azisë së Largët, në kozmologjinë e së cilës është qendror parimi i ndërlidhjes harmonike të Qiellit, Tokës dhe njeriut; madje ky i fundit është nyja lidhëse e të parave. Simboli i njeriut në gjuhën e vjetër kineze është (王),ku vijat horizontale, lart e poshtë, përfaqësojnë qiellin e tokën, ndërsa kryqi në mes është njeriu si pikëtakimi i tyre.[15] Ky parim ndeshet edhe në tradita të tjera shpirtërore me terminologjinë përkatëse të secilës traditë. Për shembull, në tekstin hermetik Rrasa e Smeraldtë (Tabula Smaragdina), që për herë të parë takohet në një nga veprat e polimatit Xhābir ibn Ḥajjān (v. ~816)[16], mes të tjerave thuhet: “Kështu, bota e vogël krijohet sipas modelit të botës së madhe”,[17] që do të thotë se njeriu është botë e vogël, ndërsa bota (këtu, gjithësia) është njeri i madh. Duhet të kemi parasysh se bëhet fjalë për një parim themelor epistemologjik, nuk është çështje botëkuptimi përrallash magjike: Adaequatio rei et intellectus – intelekti (njohës) duhet të përkojë me atë që njihet, thotë aksioma epistemologjike e skolastikëve të Mesjetës. Nëse nuk ka lidhje që përkon me subjektin njohës dhe objektin e njohur, atëherë është e pamundur të flitet për ndonjë të vërtetë. Jo rrallë kjo pyetje themelore anashkalohet ose shpërfillet, përfshirë tekstet e mjediset akademike, problem që autori amerikan Walker Percy e thumbon me humor: “Si është e mundur që në 10 minuta të mësosh më shumë për Mjegullnajën e Gaforres në yjësinë e Demit, e cila është 6000 vjet-dritë larg, sesa për veten tënde, edhe pse ajo nuk të është shqitur tërë jetën?”[18] Edhe para 25 shekujsh, Sokrati thoshte se do të ishte qesharake të orvatej të kuptonte botën, nëse s’mund të njihte veten ashtu siç urdhëronte mbishkrimi në Orakullin e Delfit.[19]

Qëllimi i paragrafëve të mësipërm nuk është predikimi në faltoren e botëvështrimit tradicional, por, për të kuptuar këngët që paraardhësit tanë kanë kënduar, petkat që kanë veshur, qytetet që kanë ndërtuar… duhet të dimë të paktën se nga cili kënd e shihnin botën e vetveten. Tekefundit, qyteti është petku që hedhim mbi shtatin tonë si bashkësi njerëzish (kurse këngët mund të thuhet se janë parfumi zanor, me të cilin rrethojmë veten). Një qasje që e shpërfill këtë gjë është e mangët dhe na shpie në përfundime të mangëta.

Logjika në themel të botëvështrimit tradicional është kjo: ngaqë Zoti është Krijues i kozmosit dhe njeriut, atëherë deomos do të ketë analogji mes tyre. Për nga vetë natyra e gjërave ka një hierarki të Qenies – Zinxhiri i Madh i Qenies, siç njihet në traditën e Perëndimit[20] – që do të thotë se triada Zot, Kozmos, Njeri pasqyrohet në një rrafsh më të ulët në triadën Qiell, Tokë, Njeri. Flasim këtu për njeriu-un si shëmbëlltyrë hyjnore, jo për njeriun e rënë, të përhumbur në labirintet e egos së vet.[21] Analogjia mes gjithësisë dhe njeriut, mes makrokozmosit dhe mikrokozmosit, do të thotë që kozmosi dhe njeriu pasqyrohen tek njëri-tjetri. Për shembull, në një nga kângët më prekëse të ciklit të kreshnikëve, ‘Vajtimi i Ajkunës’, që në fillim ndeshim këto vargje: Drita â dalë e dritë s’po bân, ka dalë dielli e nu’ po xé. Pasi merr vesh se i biri ka rënë në pritë, Ajkuna i drejtohet hënës:

T’u shkimtë drita ty o mori hânë,

Qi s’ma çove at natë nji fjalë,

N’Lugje të Verdha shpejt me dalë,

Bashkë me hî n’nji vorr me djalë

Ndërsa kur Ajkuna mbërrin te varri i djalit,

Ka pa ahin treqind vjeç,

Ahi ishte rrêma-rrêma,

Nji mâ t’bukrin mbi vorr qi p’e shtri,

Mirë po pshtetet për degë t’ahit,

Pikon lodja mbi vorr t’djalit,

Kan lânë kângën zogjt e malit,

Kan lânë kângën me vështrue!”[22]

Përveç të qenit kulme të lirikës shqiptare, këto vargje janë pasqyrë e botëkuptimit të shoqërisë që i krijoi. Nuk është çështje garimi për çmime letrare, por pikësëpari është dëshmi se për shqiptarët, që i dhanë jetë vargjeve të tilla, njeriu dhe bota ishin të ndërthurura ngushtë; ata marrin pjesë në jetën e njëri-tjetrit, ata janë komshinj. Madhështia e gjuhës buron pikërisht dhe natyrisht nga kjo mënyrë e të parit të gjërave.

Në kozmologjinë e një botëvështrimi të tillë, “qyteti” është, ose duhet të jetë, pasqyrë e njeriut dhe gjithësisë njëherësh; përndryshe ai është i huaj. Siç shprehet Burckhardt, “urbanistika nuk mund të mos përfshijë kozmologjinë. Qyteti është gjithmonë një shëmbëlltyrë e tërësisë; forma e tij tregon se si njeriu integrohet në gjithësi.”[23] Sipas teksteve hermetike, të shkruara gati para dy mijë vitesh, qyteti (madje i gjithë Egjipti) është pasqyrim i rendit qiellor. Ndërsa Vëllezërit e Dëlirësisë (Ikhwān El-Ṣafā’), një bashkësi mendimtarësh e filozofësh myslimanë në Basran (Irak) e shekullit të 9^të, shkruajnë se qyteti është ndërtuar në shëmbëlltyrën njerëzore:

Atëherë dije, dhe Zoti të ndihmoftë, se trupi i njeriut u ndërtua nga Krijuesi si një qytet. Pjesët përbërëse i përngjajnë gurëve, tullave, trungjeve të pemëve dhe metaleve që duhen për ndërtimin e qytetit. Trupi përbëhet nga pjesë të ndryshme dhe disa sisteme biologjike, ashtu si lagjet e një qyteti dhe ndërtesat e tij. Gjymtyrët dhe organet lidhen nga nyje të ndryshme ashtu si rrugët lidhin lagjet.[24]

Shtojmë se shkrimet e Vëllezërve të Dëlirësisë janë pjesë e një enciklopedie që përfshin lëmenjtë e matematikës, gjeometrisë, logjikës, shkencave natyrore, psikologjisë, muzikës, astronomisë, gjeografisë dhe teologjisë. Kjo enciklopedi mbetet edhe sot e kësaj dite një nga veprat më të rëndësishme të traditës intelektuale e shpirtërore islame, jo thjesht një vepër me rëndësi periferike, çka do të thotë se kjo ide, bashkë me të tjera, është shumë e njohur në traditën islame.[25]

Duke folur për modelin hyjnor të qytetit, Platoni thotë: “Ka një shembull në qiell për këdo që dëshiron ta shohë dhe ta bëjë veten qytetar të tij në varësi të qartësisë së asaj që sheh.”[26] Eruditi Ananda K. Coomarasway shpjegon se rrënja e fjalës ‘civilizim’ (qytetërim) është kei në greqisht, dhe sî në sanskritisht, e cila është trungu i gjuhëve indo-europiane. Në të dy gjuhët kuptimi ka të bëjë me ‘shtrirjen’, ose ‘të ndenjurit i shtrirë’. “Pra, qyteti është një “fole” ose “strehë” ky qytetari “përgatit shtratin” ku do të prehet,” shton Coomaraswamy. Foleja e një dallëndysheje ndryshon nga ajo e një shqiponje, sepse secili zog ndërton sipas natyrës e nevojave të veta. Po ashtu njeriu duhet ta ndërtojë qytetin, folenë e vet, sipas natyrës së tij, e cila sipas doktrinave fetare është shëmbëlltyrë hyjnore. Nëse njeriu ndjek modelin hyjnor të qytetit për të cilin flasin Platoni, shkrimet hermetike, ose ato të Vëllezërve të Dëlirësisë, atëherë qyteti bëhet vërtet një fole që i përgjigjet natyrës së tij. Njëkohësisht njeriut i është dhënë liria e zgjedhjes, kështu që ai mund ta ndjekë ose ta shpërfillë atë model hyjnor, dhe nëse zgjedhja është kjo e fundit, atëherë Platoni paralajmëron se “qyteti nuk do të ketë kurrë lumturi”.

Qyteti i Lumtur

Qyteti është i lumtur kur mënyra se si është ndërtuar, mbështetur në “modelet qiellore”, ndihmon banorët në kujtimin e Zotit dhe të natyrës së tyre si shëmbëlltyrë e Tij (anamnesis). Si arrihet kjo? Pikësëpari qyteti duhet të ndërtohet në qendër, në kërthizë (omphalos) të botës. Dikush mund të thotë se pyetja është “si” dhe jo “ku”, por duhet të kemi parasysh se për njeriun premodern çdo vend që shenjtërohet është qendër e botës, qoftë një shtëpi, tempull apo qytet.[27] Shenjtërimi i një vendi bëhet duke imituar dhe përsëritur procesin kozmogonik, atë të shndërrimit të kaosit në kozmos, të një hapësire djerrë në një banesë ose qytet. Krijimi është gjithmonë vërshim i Realitetit në jo-ekzistencë; dhe çdo krijim i njeriut, përfshirë qyteti, duhet të fillojë në qendër, në mënyrë që të vaditet nga hiri hyjnor. Kështu, qendra shndërrohet në axis mundi, âsht të botës, në një urë lidhëse e hirit mes Qiellit e tokës për atë qytet.[28]

Për shembull, në Romën e Lashtë, roma quadrata ishte modeli sipas të cilit qyteti ndërtohej në formën e një hendeku rrethor me katër porta në katër kahet e horizontit. Rrethi, njëherësh simbol i qendrës, tërësisë dhe i qiellit, integrohej në katror, simbolin e tokës. Çadrat e nomadëve të stepave dhe atyre të shkretëtirës, ose të indianëve të Amerikës, janë gjithmonë rrethore si shpërfaqje e botëvështrimit dinamik të natyrës të latuar nga cikli i pandërprerë i stinëve. Jo vetëm kaq, por edhe vendosja e çadrave në një kamp nomad është gjithmonë në mënyrë rrethore, ku çadra e kryeplakut ose prijësit është e ngritur në qendër. Kjo është arsyeja pse qytetet rrethore kanë qenë veçori e qytetërimeve që u formuan nga një bërthamë popullate nomade, kurse qytetet katrore të vendosura përgjatë boshteve veri-jug dhe lindje-perëndim, kanë qenë shprehje e jetës urbane dhe e një botëvështrimi statik të botës. Sidoqoftë, ndërthurja e rrethit me katrorin ndeshet në të dy llojet e qyteteve, sidomos në ndërtimin e faltoreve; kujtojmë kubenë e xhamisë mbi mure në formë drejtkëndëshi, ose kishat në formë kryqi me kube në mes.

Është e vërtetë se themelimi i një qyteti rrëzë një mali, në një luginë ose buzë një lumi shpjegohet nga të qenit damarët jetikë dhe epërsitë strategjike që ato japin. Kemi ndërmend pikësëpari ujin që mund të vijë nga bora ose burimet prej maleve, apo nga të qenit buzë lumit. Ndërkohë, mali, lumi ose deti janë edhe pika cilësore orientimi – hapësira nuk është monokrome. Mali është edhe simbol universal i Qendrës dhe, nga një këndvështrim tjetër, i Përtejshmërisë (Transhendencës). Mali i Olimpit në Greqinë e Lashtë, Mali Meru në Indi, Mali Fuxhi në Japoni ose Mali i Tomorrit në Berat janë konsideruar të shenjtë jo në vetvete, por pikërisht se trupëzojnë qartë Qendrën dhe Përtejshmërinë.[29] Parimisht çdo lumë është simbol i Jetës dhe Bekimit, megjithëse lumenj si Nili në Egjiptin e Lashtë ose Gangu në Indi, falë madhësisë, shtrirjes dhe rëndësisë së tyre, si disa nga malet që lartpërmendëm, janë parë si pasqyrime madhore të Bekimit Hyjnor në tokë. Në botëvështrimin tradicional, bota ka transparencë metafizike dhe pasqyron realitetet hyjnore.[30] Nga ky këndvështrim, do të thotë se dobitë praktike që sjell vendzgjedhja e duhur e themelimit të një qyteti janë rrjedhojë e leximit të duhur të kozmologjisë dhe e të kuptuarit e domethënies metafizike të saj.

‘Modeli hyjnor’, për të cilin flasin Platoni, shkrimet hermetike ose shkrimet të shenjta, është një dije që e gjurmon zanafillën e vet te një figurë mitike ose profetike dhe që zbatohet në rrafshin tokësor për t’i dhënë kuptim e lumturi veprimtarisë njerëzore, e njëkohësisht duke e bërë mjet për dëlirjen e prehjen e shpirtrave në këtë botë dhe tjetrën.[31] Kjo dije përcillej gojarisht, ose edhe kur kishte tekste të shkruara duheshin “çelësa” për të kuptuar simbolikën e tyre.[32] Në çdo qytetërim, gildat e ustallarëve e mjeshtrave të ndërtimit ishin ruajtëset dhe përcjellëset e ‘modelit hyjnor’ me gjuhën e atij qytetërimi. Kështu, jo vetëm faltoret, por edhe çdo shtëpi, saraj, pazar, kala… bëhej sipas kësaj ‘gjuhe’ dhe në harmoni të plotë me mjedisin e me ndërtimet e tjera.

Për shembull, në Mesapotami gjeografia qiellore kishte simotrën e vet në rrafshin tokësor – yjësia e Anunit përkonte me lumin Tigër, kurse Eufrati me yjësinë e Mjelmës.[33] Po ashtu, arat e Nilit në Egjiptin e Lashtë quheshin sipas “arave” qiellore në yjësitë përkatëse, të cilat pasqyronin Lëndinën e Kallamave – parajsa në fenë e Egjiptit të Lashtë. Nëse për popujt e lashtësisë, veprimtari të tilla si bujqësia modeloheshin sipas yjësive, kjo bëhej ngaqë këto të fundit shiheshin si pasqyrim i sferave hyjnore. Vërejmë se edhe në shqip fjala ‘yll’ (ose ‘hyll’) dhe ‘hyj’ ndajnë të njëjtën rrënjë. Traditat abrahamike nuk vënë kaq theks mbi përkime të ngjashme për të shmangur rrezikun e kozmolatrisë, adhurimit të kozmosit.[34] Sidoqoftë, sipas doktrinës islame dhe asaj të krishterë, natyra dhe gjithësia është plot me ājete (shenja) ose vestigia Dei (gjurmë të Zotit), leximi dhe përsiatja mbi të cilat grishin një shndërrim alkemik te njeriu, një dëlirje shpirtërore dhe kthjelltësi intelektuale.[35]

Në veçanti tempujt, duke qenë shpesh zemra ose edhe zanafilla e qyteteve, duhet të ndërtoheshin sipas një modeli hyjnor. Për shembull, sipas Dhiatës së Vjetër, Zoti i drejtohet Moisiut në Malin Sinai që ta ndërtojë Faltoren “sipas gjedhes që të është treguar në mal” (Eksodi, 25:40). Periudha përtej kohës historike gjykohet zakonisht të jetë shekulli i 6^të p.e.s, dhe qytetet e ndërtimet e këtyre periudhave të hershme shpalosin një urbanistikë që është mjaft qartë pasqyrë e kozmologjisë së feve perkatëse, shpesh e “gjeografisë hyjnore” të tyre. Për shembull, kopshtet e varura të Babilonisë qenë ndërtuar si pasqyrë dhe shëmbëlltyrë e Parajsës. Madje, vetë emri ‘Babiloni’ do të thotë “Portë e Perëndive”.[36]

Fig. 2: Katedralja e Chartres-it, Francë. © Top Photo Group/Thinkstock

Përsa i përket veprave që janë ndërtuar relativisht vonë në historinë e njerëzimit, mund të përmendim dy kulme, atë të Katedrales së Chartres-it në Francë, ndërtuar në vitin 1220, dhe Taxh Mahal-in në Agra të Indisë, ndërtuar në vitin 1653. Katedralja e Chartres-it është ndërtuar si simbol i trupit të Krishtit, në përputhje me rrëfimin biblik.[37] Ajo është Krishti i shtrirë me kryet në Lindje, këmbët në Perëndim, krahët në boshtin Veri-Jug, kurse altari simbolizon zemrën e tij.[38] Sipas doktrinës së krishterë, Krishti nuk është vetëm një figurë që jetoi në krahinën e Galilesë në Palestinë dhe u kryqëzua para thuajse dy mijë vjetësh jashtë mureve të Jeruzalemit, por është edhe vetë Fjala Hyjnore, Logos-i, që “u bë mish dhe erdh ndër ne” (Gjoni, 1:14).[39] Kjo do të thotë që trualli i një faltoreje të ndërtuar në këtë mënyrë është i shenjtë dhe kësisoj pararendës i Parajsës. Anijata që shkon drejt kryqit ku është Krishti, për nga vetë emri sjell ndërmend anijen dhe, kujtojmë se përpara mbretërimit të Konstandinit (v. 337), në ikonografinë e hershme të krishterë, delfini ka qenë simbol i Krishtit.[40] Ashtu si delfinët shpëtonin anijet e detarët, veçanërisht gjatë stuhive, duke i udhëzuar drejt brigjeve të qeta, ashtu edhe Krishti shpëton besimtarët e anijatës nga stuhitë e kësaj bote drejt Brigjeve të Përtejme të Parajsës. Kjo simbolikë gjendet në shumë kisha e katedrale, por efekti shumëfishohet në atë të Chartres-it falë arkitekturës së saj gotike, që vetvetiu e tërheq njeriun drejt lartësisë.

Fig. 5: Taxh Mahal-i, Agra, Delhi, Indi. ©TMAX/ Fotolia

“Loti mbi faqen e kohës”, siç e pat quajtur Taxh Mahal-in poeti Nobelist Rabintranath Tagore, u ndërtua nga perandori i Indisë Mughale, Shah Xhihān-i për gruan e tij të dashur Mumtāz Mahal. Modeli i kësaj kryevepre arkitekturore të njerëzimit mbështetet në përshkrimet e Parajsës në Kuran dhe në veçanti nga një thënie e Profetit Muhammed, që flet për një kube vigane me perla të bardha rrethuar nga katër shtylla ku janë gdhendur katër gërmat e Emrit Hyjnor Raḥman (I Gjithëmëshirshmi), R, Ḥ, M dhe N.[41] Gjithashtu, sipas disa studiuesve, ka gjasa që planimetria e gjithë mauzoleumit të jetë modeluar te një diagram i quajtur Rrafshnaja e Tubimit të Madh (Ard el-Hashr) në veprën monumentale Hapjet Mekase (Futūḥāt el-Mekkijje) të Ibn ‘Arabī-ut (v. 1240), një prej figurave më ndikuese intelektuale e shpirtërore të Islamit (fig. 3&4).[42] Sipas eskatologjisë islame, Rrafshnaja e Tubimit të Madh është vendi i Gjyqit të Madh përpara Zotit në Fronin e Tij, ndërsa diagrami Ard el-Hashr është fryt i një vegimi shpirtëror të Ibn ‘Arabī-ut.

Mund të jepen shumë shembuj të ngjashëm nga çdo traditë, jo veç asaj islame apo të krishterë. Sidoqoftë, qëllimi i këtij shkrimi është të bëjmë sa më të qartë prapavijën e botëvështrimit intelektual e shpirtëror në të cilin një faltore ndërtohet, dhe më pas qyteti si tejzgjatje e saj. Duke pasur ndërmend ketë, duhet t’i qasemi edhe themelimit (ose rithemelimit) të Tiranës nga Sulejman Pashë Bargjini.

Xhamia e Sulejman Pashë Bargjinit dhe Themelimi i Tiranës

Tirana u themelua në vitin 1614 me ndërtimin e Xhamisë së Sulejman Pashës dhe përzgjedhja e vendit nuk ishte e rastësishme. “Njeriu ndërton sipas një arketipi”, thotë historiani i njohur i feve Mircea Eliade, dhe themelimi i një qyteti nga një faltore është “imitim mikrokozmik i Krijimit,”[43] ndërsa ky i fundit mbruhet gjithmonë nga Vetitë e Përtejshmërisë dhe Pranisë Hyjnore.[44] Mali është simbol i Përtejshmërisë Hyjnore (Transhendencës) dhe Mali i Dajtit e trupëzon Atë për Tiranën, duke shërbyer njëkohësisht edhe si pikë orientimi për të. Jo larg xhamisë ndodhet Lumi i Lanës, që nga ana tjetër simbolizon Praninë (Imanencën) dhe Bekimin Hyjnor. Parimi për të cilin flet Eliade ndeshet shpesh; për shembull, në rastin e Beratit qyteti ngrihet në kodër dhe buzë lumit Osum, ose Shkodra e vjetër ishte buzë lumenjve Bunë dhe Drin dhe rrëzë kodrës mbi të cilën ngrihet Kalaja e Rozafës.[45] Kjo s’do të thotë që çdo qytet duhet të ndërtohej mbi ose buzë kodrave; lugina e Nilit nuk është e rrethuar nga malet, por në Egjiptin e Lashtë qytetet ishin të vendosura mes piramidave dhe lumit Nil. Në këtë rast piramidat ishin simbol i Përtejshmërisë dhe njëkohësisht i malit kozmik të krijimit që vjen nga një Pikë, nga një Majë, nga një Qendër.

Faltorja është qendra e qytetit, por ajo nuk gjendet veç në një vend. Nëse çdo anije e ka një kapiten, kjo nuk dëshmon tjetër gjë veçse idenë e një kapiteni në secilën prej tyre. Kësisoj, çdo faltore është shpalosje e qendrës, edhe pse jo të gjitha mund të mos e simbolozojnë me të njëjtën kthjelltësi dhe forcë. Në rastin e arkitekturës islame, asnjë faltore nuk e pasqyron qendrën më qartë dhe fuqishëm se ajo e Qabesë. Në mënyrë të ngjashme, për Tiranën, asnjë faltore nuk e ka simbolizuar më qartë qendrën e saj se xhamia e Sulejman Pashës, ose Xhamia e Vjetër, siç njihej ndryshe. Për fat të keq ajo nuk është më, por fatmirësisht xhamia e Et’hem Beut qëndron dhe si tejzgjatje e qendrës ajo mbart çelesa simbolikë që na ndihmojnë për të kuptuar rolin e rëndësinë e Xhamisë së Vjetër.

Nëse qendra e një qyteti është faltorja, atëherë qendra e faltores është njeriu, qendra e njeriut është zemra e tij dhe qendra e zemrës është Zoti. “Qiejt e toka Ime nuk më rrokin dot, por veç zemra e shërbëtorit Tim besimtar” thotë një ḥadīth kudsī, thënie të Profetit Muhammed ku Zoti flet në vetën e parë,[46] ndërsa sipas Ungjillit, “Mbretëria e Perëndisë është përbrenda jush.” (Luka, 17:21). Ibn ‘Arabī shkruan: “Kur Zoti krijoi tokën e trupit tënd, Ai krijoi brenda saj Qabenë që është zemra jote. Te njeriu i besës Ai e bëri zemrën vendin e faltores më fisnike.”[47] Kurse Shën Katerina e Sienës thotë se “qyteti është shëmbëlltyrë e shpirtit”, ku portat janë shqisat që lidhin botën e brendshme me të jashtmen… dhe në qendër, aty ku rreh zemra, është Faltorja e Shenjtë.[48]

Pra, roli i faltores në një qytet është pikësëpari ai i ri-orientimit të njeriut drejt një qendre me synim që, përfundimisht, të gjejë qendrën në zemrën e vet. Parimisht, çdo njeri mund ta bëjë këtë, çdo njeri mund ta gjejë shkëndijën hyjnore të intelektit dhe përjetësisë, burimin e ndërgjegjes në zemrën e tij. Vetë prejardhja e fjalës “ndërgjegje” tregon se ajo është vendi brenda nesh (ndër) ku përherë gjejmë përgjigjen (gjegje) e duhur, sepse ajo është vatra e asaj shkëndije hyjnore të intelektit. Por, ajo nuk është lehtë të arrihet, përkundrazi, “shumë grishen, por pak zgjidhen,” siç thotë Krishti (Mateu, 22:14). Nëse flasim me terma të traditave abrahamike, shkaku i kësaj vështirësie është rënia e njeriut nga Edeni. Që në atë kohë të pagjurmueshme nga historia, njeriu e ka humbur qendrën në veten e tij – shpërqendrimet cerebrale dhe psikologjike të egos ia mjegullojnë vendndodhjen ndërgjegjes. Tradicionalisht profetët e shenjtorët kanë qenë e janë trupëzime të qendrës dhe udhëzues të njerëzimit drejt rigjetjes së saj.

Në shumë faltore, qendra simbolizohet në forma të ndryshme dhe xhamitë nuk bëjnë përjashtim. Por, ndryshe nga Krishterimi, Islami, ashtu si Judaizmi, është joikonik; nuk lejon portrete të asnjë lloji në faltore. Një nga simbolet e qendrës në Xhaminë e Et’hem Beut është ai që në Islam njihet si Vula e Sulejmanit (osm. Myhr-i Sulejmān, arab. Khātem-i Sulejmān), kurse në Judaizëm si Ylli i Davidit. Vula e Sulejmanit i referohet vulës së unazës së Profetit Sulejman, që ka formën e dy trekëndëshave që ndërthuren, motiv që ndeshet shpesh në traditën islame. Mund të përmendim rrëfenjat e 1001 Netëve,[49] gdhendjet në objekte kulti e banesa, në monedhat e sulltanëve e emirëve, deri edhe në bajrakët e flamujtë e përdorur nga mbretëritë myslimane.[50] Ia vlen të veçojmë bajrakun e Admiralit të Flotës Osmane (fig. 8), Barbarossa Hajreddin Pashës (v. 1542). Aty shohim të qëndisur vargun Kur’anor, Prej Zotit vjen ndihma dhe ngadhënjimi është afër. Besimtarëve jepu lajmin e mirë (61:13). Në katër gjysmëhënat janë shkruar emrat e kalifëve të drejtudhëzuar (khulefā’ rāshidūn), Ebu Bekrit, Omerit, Osmanit dhe ‘Aliut.[51] Në mes është shpata me dy tehe e Imam ‘Aliut që njihet si Zylfiqari (Dhūlfikār), kurse dora në anë të saj njihet si “Dora e Fatimesë”, bijës së Profetit Muhammed dhe gruas së Imam ‘Aliut, e cila përfaqëson pesë anëtarët e familjes së Profetit (Ehlibejt): Muhammedin, ‘Aliun, Fatimenë, Hasanin dhe Hysejnin. Poshtë shpatës është ylli me gjashtë cepa, Vula e Sulejmanit. Por, në këtë kontekst, rrethuar nga shokët dhe familja profetike, ky simbol përfaqëson Profetin Muhammed, siç bëhet e qartë më poshtë.

Në Lindjen e Largët, simboli i njohur i jin jang-ut është analog me Vulën e Sulejmanit. Ky është simbol i hershëm i çiftit të parimeve të kundërta, por ndërplotësuese, në harmoni (fig. 9). Këto mund të jenë mashkull dhe femër,[52] qëndrimi aktiv dhe pasiv,[53] dita dhe nata, dinjiteti dhe prunjësia, disiplina dhe krijimtaria, drejtësia dhe mëshira… Përbërë nga dy trekëndësha me kulme në kahe të kundërta, edhe ylli me gjashtë cepa simbolizon çiftet e cilësive në harmoni. Tek njeriu përsosuria arrihet me harmoninë e cilësive e aftësive njerëzore në sjelljen dhe mendimet e tij ose saj. “Kushdo mund të zemërohet – ajo është punë e lehtë,” shkruan Aristoteli, “por të zemërohesh me personin e duhur, në masën e duhur, në kohën e duhur, me qëllimin e duhur dhe në mënyrën e duhur, as nuk është brenda mundësisë së çdokujt, as nuk është e lehtë.”[54] Me një fjalë, zemërata, veprimi aktiv (r), jang-u, kërkon kundërpeshën e vetëpërmbajtjes (s), jin-in; në këtë rast, masa, koha, qëllimi dhe mënyra e duhur. Një njeri i tillë është i përkryer, i përsosur, dhe në botën e traditave shpirtërore njihet si profet, shenjtor, urtar, eulija, avatar, bodhisattva…

Vërejmë se simboli quhet Yll i Davidit ose Vulë e Sulejmanit ngase në traditën abrahamike ata njihen të kenë qenë profetë-mbretër.[55] Si ata, edhe Profeti Muhammed ishte njëherësh i Dërguar i Zotit dhe themelues e udhëheqës i një shteti.[56] Këta profetë semitikë – Davidi, Solomoni dhe Muhammedi – përmbushën në përsosje kulmin e rolit pasiv, atë të profetit, marrësit të Fjalës Hyjnore, dhe nga ana tjetër, përmbushën në përsosje kulmin e rolit aktiv si prijës e burrë shteti. Roli pasiv simbolizohet nga trekëndëshi me bazën lart (s) që ngjan me një kupë, ndërsa ai aktiv simbolohet nga trekëndëshi me kulmin lart (r) që ngjan me një mal.[57] Kujtojmë se Profeti Muhammed e priti Shpalljen për herë të parë në shpellën Hira në Malin e Dritës (Xhebel el-Nūr). Po ashtu, Moisiu u ngjit në Malin Sinai dhe pas 40 ditësh mori Dhjetë Urdhëresat në luginën e shenjtë Tuwā. Shpella ose guva janë njëkohësisht simbole të zemrës dhe kupës të cilat, kur janë të zbrazura, – gjendja e përsosur pasive – bëhen të denja për derdhjen e nektarit të frymëzimit hyjnor. Lugina, guva, shpella, kupa… janë të gjitha simbole të zemrës së dëlirë që përndritet ose ujitet me vërshimin e hirit hyjnor.[58] Pra, kemi ndërthurjen e malit (r) me guvën (s), diçka që na rikthen te simboli i Vulës së Sulejmanit.

Ç’është e vërteta, ky simbol ndeshet në shumë xhami, teqe dhe tyrbe në trojet e perandorive myslimane, si në lindje e në perëndim: për shembull, te xhamia e Arastasë në Prizren, Vula e Sulejmanit është gdhendur në minare, kurse në xhaminë e Kalasë së Vjetër (Kalai Kuhna), ndërtuar nga Shah Suri (v. 1545) në Delhi, Indi, Vula e Sulejmanit qëndron mbi mihrabin në qendër të saj (fig. 10). Veçanërisht në viset e e perandorive selçuke e osmane, ky simbol duket të ketë qenë shumë i përhapur dhe prania e tij në xhami si ajo e Et’hem Beut në Tiranë, Xhamia e Larme në Tetovë ose e Hadum Agës në Gjakovë e dëshmon këtë.[59]

Fig. 10: Dy Vula të Sulejmanit qëndrojnë mbi mihrabin e Xhamisë së Kalasë së Vjetër (Kalai Kuhna), Delhi, Indi. © Varun Shiv Kapur CC BY 2.0

Ka pasur pretendime se ylli me gjashtë cepa është simbol masonësh ose hebrenjsh që disi paskan depërtuar bashkësitë myslimane dhe në veçanti gildat e ustallarëve që ndërtonin xhami, saraje, shtëpi, rrugë e ura. Këto janë hamendje të mangëta, sepse shpërfillin historinë, traditën islame në veçanti dhe atë të feve të tjera në përgjithësi. Pas rënies së Granadës, mbretërisë së fundit myslimane në Spanjë, myslimanëve dhe hebrenjve iu dhanë vetëm dy mundësi: dëbimi ose konvertimi. Kështu, brenda disa dekadash, Rekonkuista (Reconquista) Spanjolle “pastroi” Gadishullin Iberik nga prania 800 vjeçare e myslimanëve dhe hebrenjve. Myslimanët, e bashkë me ta edhe shumë hebrenj, u vendosën kryesisht në Afrikën e Veriut, kurse një pjesë e hebrenjve emigroi në Europë, në të cilën termi Ylli i Davidit filloi të përdorej kryesisht pas shekullit të 15^të, kohë që përkon me valët e emigrimit të hebrenjve atje. Përdorimi i parë i yllit me gjashtë cepa, si simbol i Judaizmit, dokumentohet në shekullin e 17^të nga bashkësia e hebrenjve të Pragës. Në kongresin e parë Zionist në 1897 Ylli i Davidit u shpall simboli zyrtar i kongresit dhe, në vitin 1948, i shtetit të Izraelit.[60] Por, ylli me gjashtë cepa si simbol është dukuri pothuajse universale. Ai gjendet në katedrale mesjetare si ajo e Winchester-it në Angli (viti 1308), në xhami të ndryshme, si edhe në traditën budiste dhe atë hindu. Për shembull, në këtë të fundit, Anahata, çakra e katërt (fig. 11), njihet edhe si çakra e zemrës dhe simboli i saj është ylli me gjashtë cepa, sepse njeriu që zgjon çakrën e zemrës do të thotë se ka sjellë çdo tipar e veti në harmoni.[61] Ky simbol është tepër i pasur në kuptimet që mbart, të cilat nuk mund të shterohen në disa faqe.[62]

Fig. 11: Anahata, çakra e katërt, ©Atarax42, CC0, Wikimedia

Duke iu kthyer objekteve të kultit në Shqipëri, vlen të përmendet se nuk është rastësi që tek Xhamia e Et’hem Beut Vula e Sulejmanit gjendet në krye të minberit ose tek Xhamia e Hadum Agës mbi mihrab.[63] Minberi është një podium-shkallë, ku çdo të premte imami jep hytben, predikimin pas faljes së xhumasë, kurse mihrabi është në një formë guve gjysëmrrethore, ku qëndron kushdo që prin faljen, zakonisht imami i xhamisë. Nga njëra anë, minberi përfaqëson veprimtarinë, predikimin në këtë rast, kurse mihrabi dorëzimin dhe strehimin në Praninë Hyjnore gjatë faljes. Në këtë kontekst, në xhami ky simbol përfaqëson kryesisht Profetin Muhammed, jo thjesht si një figurë historike që jetoi në Arabinë e shekujve të 6-7^t^ë, por si shembullin par excellence të Njeriut të Përkryer ose të Përsosur (insān el-kāmil) që sjell çdo veprim e mendim në harmoni e barazpeshë.[64] Nga një pikëpamje tjetër, ylli me gjashtë cepa simbolizon gjashtë kahet e hapësirës së gjithësisë dhe gjashtë ditët gjatë të cilave ajo krijohet. Zbrazëtia në mes nënkupton Qendrën, Origjinën që edhe pse nuk shihet është e kudondodhur.[65]

Sipas botëkuptimit islam, bota e brendshme duhet të ketë përparësi ndaj asaj të jashtmes. “Veprat gjykohen sipas qëllimeve”, thotë Profeti Muhammed. Qëllimi, e brendshmja, duhet të jetë përherë më i stolisur se veprimi, përndryshe njeriu rrezikon të shkasë në hipokrizi. Këtë parim e ndeshim edhe në xhamitë, që në përgjithësi, nga pamja e jashtme, janë shumë më modeste në krahasim me zbukurimet, arabeskat, kaligrafitë, pllakat e xhamat e ngjyrosur që stolisin brendësinë e tyre. Në mënyrë të ngjashme, shtëpitë tradicionale tiranase shfaqnin një thjeshtësi, madje edhe njëfarë ndjesie të sertë nga muret që i rrethonin, por përtej portës hapej një kopësht me lule e aromë. Edhe sot, nëse vështrojmë me kujdes Xhaminë e Et’hem Beut, bie në sy se se muret e jashtme kanë pak zbukurime, por në çastin që kalojmë pragun e portës së saj, e ndjejmë se hyjmë në një botë tjetër. Madje mund të themi se aty na jepet një parandjenjë e parajsës – nuk është e rastit që ka imazhe sarajesh nën të cilat rrjedhin lumenj, sipas përshkrimeve kur’anore të parajsës (fig. 12). Brenda xhamisë gjejmë një larmi trajtash që, falë simetrisë së tyre, dëftojnë praninë e një qendre, një pike. Nëse ngremë kryet lart, shohim se në majë të kubesë është shkruar Vargu i Fronit Hyjnor (‘Ājet’ul Kursī) përgjatë spirales që buron nga Pika, Origjina (fig. 13). Për njeriun, kjo hapësirë është prehje, sepse ai tanimë ndodhet në qendër – shpërqendrimet e periferisë janë të hedhura tutje, të zbehta, të parëndësishme. E vetmja gjë që ka rëndësi, është të qenit tani dhe këtu. Të jesh i pranishëm “tani” do të thotë të jesh në qendër të kohës, të jesh i pranishëm “këtu” do të thotë të jesh në qendër të hapësirës.[66]

Duke iu drejtuar qendrës në një vend fizik, duke bërë dalëngadalë këtë pelegrinazh ditor, njeriu i kthehet qendrës në thellësinë e zemrës dhe ndërgjegjes së tij. Asnjëri nuk mund të bëhet i ditur thjesht duke vizituar një bibliotekë, sepse, megjithëse është hap në drejtimin e duhur, ka shumë punë për t’u bërë; duhen hapur, studiuar librat, dhe përfundimisht dija duhet të përvetësohet e vihet në jetë. Në mënyrë të ngjashme, jo kushdo që shkel në faltore do të përsoset vetvetiu; edhe këtu ka shumë punë për tu bërë, por që mund të përmblidhen me fjalët “duhet të njohim veten”. Sidoqoftë, mbetet shumë e rëndësishme ruajtja e parimit të qendrës dhe e synimit drejt saj. Jo çdo violinist në akademinë e arteve do të bëhet një Et’hem Qerim; ai është majë e lartë për t’u arritur. Por, aspirata duhet të jetë aty që ta ftojë dhe terheqë studentin drejt saj. Shumica e njerëzve nuk do t’ia arrijnë përsosurisë së Mevlāna Xhelāl ed-Dīn Rumīt ose Shën Francis-it të Assisi-t, porse, falë këtyre modeleve, njerëzit do të përpiqen që të shkojnë drejt qendrës dhe majave së përsosmërisë. Nuk është e rastësishme që fjala ‘shenjtor’ nënkupton se ai ose ajo është në ‘shenjë’, në qendër. Nëse njerëzit privohen nga qasja ndaj qendrës, me shumë gjasë degdisen në mediokritetin e periferisë së asaj se çka mund dhe duhet të bëhen. Me mbylljen ose shkatërrimin e faltoreve, njeriut shqiptar iu mohua mundësia që të drejtohej nga qendra, të përsosej, të shenjtërohej. Sipas doktrinave të ndryshme shpirtërore, qëllimi i gjithë krijimit është dhënia e mundësisë njeriut që të përsoset, që të përkryhet. Madje, i gjithë krijimi varet nga përmbushja e kësaj mundësie.[67] Por tashmë, për shqiptarët, përparësia do të drejtohej nga një tjetër kah, dhe jo drejt përkryerjes së shpirtit njerëzor. Kjo e fundit i përkiste botës së “vjetër”.

Njeriu Ynë i Ri, Vepra më e Ndritur e Partisë

Perandori i fundit i dinastisë së Mughalëve, Bahādur Shah Ẓāfer-i II (v. 1862), pasardhës i largët i Shah Xhihānit që ndërtoi Taxh Mahal-in, shkroi një varg ghazel për Delhin, qytetin perandorak, të kthyer në gërmadhë nga ushtarët britanikë, pas kryengritjes së vitit 1857:

Dikur Delhi ishte një parriz ku Dashnija me kunorë sundonte,

Por hiret e saj tashmë dhunuar, e veç rrënojat hije bajnë.

Për ata shpirtra fisnikë që trupat pa qefin n’gropa ua hodhën,

Asnji lot s’u derdh, asnji lutje s’u tha, varret pa shenjë ua lanë.[68]

Vargje të tilla të trishtueshme mund të kishte thurur edhe Sulejman Pashë Bargjini, nëse do ta kishte parë se ç’do të ndodhte në qytetin që ai themeloi, fshirjen e gjurmëve shekullore të tij, përfshirë Xhaminë e Vjetër. Ironia është se ajo që ka ndodhur e vazhdon të ndodhë me Tiranën e me shumë qytete të tjera, nuk është vepër kolonizatorësh apo pushtuesish, por e vetë vendasve, shqiptarëve. Për më se tre shekuj Xhamia e Sulejman Pashës ose Xhamia e Vjetër ishte qendra e qytetit për banorët e Tiranës; nuk kishte rëndësi nëse ishte viti 1714, 1814 ose 1914. Ndër vite, Tiranës iu shtuan shtëpi, kopshte, saraje, rrugë… por askujt nuk i shkonte ndërmend të vinte dorë mbi Xhaminë, meqë ajo ishte “e vjetër”. Dikotomia “e re” dhe “e vjetër” nuk kishte vend në mendësinë e shqiptarëve të asaj kohe – e reja dhe e vjetra i përkisnin të njëjtit botëkuptim shpirtëror. Një ndërtesë e vjetër mund të rrënohej, por e reja që ndërtohej ishte sërish në harmoni me të vjetrën, ngaqë modeli ishte prapë “qiellor”, siç thonë tekstet hermetike (në rastin tonë, modeli shpalosej me gjuhën e traditës islame). Kështu, në një botëkuptim të tillë, “e reja” dhe “e vjetra” nuk janë në kundërshtim e luftë me njëra-tjetrën, por rrjedhë e së njëjtës vijë.[69]

Kur një shtëpi ndërron zot, është e natyrshme që orenditë të ndërrohen, dhe “orenditë” e një qyteti janë veprat arkitekturore dhe rrjeti urban i tij. Me ardhjen e komunizmit, në Shqipëri u bë zot një lloj i ri njeriu, që i përkiste një botëkuptimi thelbësisht të ndryshëm nga ai i brezave të mëparshëm. Sistemi që i dha jetë këtij njeriu e pagëzoi atë me titullin “vepra më e ndritur e Partisë.” Rrënjosur në dialektizmin materialist, botëkuptimi i ri e shihte natyrën dhe shoqërinë si produkt të forcave të verbëra e të papërvetshme: natyra lindi si pasojë e përplasjes së molekulave me njëra tjetrën, kurse shoqëritë nga përplasja e interesave të klasave të ndryshme.[70] Në këtë botëkuptim, Zoti dhe botët qiellore nuk kishin vend dhe për këtë duheshin përzënë. Duke cilësuar si “të vjetër” mendësinë dhe botëkuptimin e qendërsuar në Zot, njeriu i ri hapi rrugën për përligjjen e shkatërrimit dhe zëvendësimit të trashëgimisë kulturore që buronte nga traditat shpirtërore të Islamit dhe Krishterimit.[71] Është domethënës fakti që, pasi u shkatërrua Xhamia e Sulejman Pashës, vendin e saj e zuri Ushtari i Panjohur. Kjo shtatore e njeriut pa emër, pa histori, pa Zot, u bë pika e re e orientimit dhe zuri vendin e qendrës. Dritarja e Botës së Ideve dhe Arketipeve, dritarja e Parajsës në fjalorin e filozofisë, u mbyll, dhe me mbylljen e saj qëllimi i njeriut u horizontalizua. Ndjeshmëria, intuita dhe synimi drejt Absolutit dhe Paanësisë u uzurpua dhe u kthye në devotshmëri e shërbim ndaj Partisë, perëndisë së re, dhe pushtetit të saj. Ky ndryshim rrënjësor nuk mund të mos pasqyrohej edhe në urbanistikë. Kjo ishte mëse e natyrshme; një njeri si Ushtari i Panjohur nuk kishte si të vinte këmbë në sarajet, pazaret dhe shtëpitë e tiranasve të mendësisë së “vjetër”, sepse ato ishin truall i huaj për të, sepse ato ishin tejzgjatje e faltores. Kjo është arsyeja që në fotot e kartolinat e vjetra nuk është e vështirë të vërehet harmonia arkitekturore e urbanistike e qyteteve shqiptare (e jo vetëm).[72] Për rrjedhojë, sarajet, kopshtet, namazgjatë, pazaret… si tejzgjatje e botëkuptimit shpirtëror duhet të shkatërroheshin dhe vendin e tyre e zunë godina parafabrikate, pallate pa identitet, të vetmet që mund t’i shkonin për shtat “njeriut të ri”. Lagjet e Tiranës me rrugicat e tyre intime u trazuan me bisturinë e rrugëve që mundësonin paradat ushtarake deri para dyerve të tyre.

Zaptimi i qendrës, i Xhamisë së Vjetër, nga statuja e Ushtarit të Panjohur është në njëfarë mënyre lajmëtari i “njeriut të ri”, që po vinte: njeri pa Zot, pa bosht dhe i tëhuajësuar nga e kaluara e tij. Që ky “njeri të ri” të ndihej në shtëpi të vet, në linjë me shkatërrimin e qytetit “të vjetër” dhe ndërtimin e “të riut”, u krijua edhe një version “i ri” historisë, që mëtonte të ishte shkencor, por që në të vërtetë u kthye në një narrativ të përpjekjes mes të mirës e së keqes, në një kronikë të një beteje të vazhdueshme mes devave e asurave, perëndive e titanëve, engjëjve e demonëve, ku roli i forcave të errëta e obskurantiste iu mvesh pushtuesve dhe “tradhtarëve”.[73] Sipas historiografisë zyrtare, shqiptarët lëngonin nga mungesa e lirisë dhe të drejtave njerëzore që nga prehistoria. Romakët erdhën e dogjën 70 qytete e morën 150 mijë skllevër dhe na mbajtën të pushtuar për pesëqind vjet.[74] Më vonë erdhën Bizantinët e na mbajtën në robëri për 500 vjet të tjera. Për disa shekuj nuk është e qartë se kush ishte pushtuesi, por nuk vonoi dhe ia behu një tjetër anëtar i klubit të pushtuesve 500-vjeçarë: osmanët. Pas maktheve shekullore, shqiptarët fituan pavarësinë në vitin 1912, pavarësi që, sidoqoftë, ishte e mangët. Mbretëria e Zogut u cilësua me epitete nga më të ndryshmet, erdhën italianët e gjermanët, dhe në fund u shfaq Partia me udhëheqësin që i shpëtoi shqiptarët dhe plotësoi aspiratat e tyre, duke përmbushur kështu qëllimin e tërë historisë sonë.

Vështirë të gjendet narrativ më të njomur nga teleologjia sesa këtë. Gjithashtu, në mes të narrativit qëndron një paradoks i madh, meqë dialektizmi materialist nuk njeh synim të historisë; përplasja e interesave mes klasave s’ka si t’i hapë rrugë ndonjë synimi. Sidoqoftë, kjo s’duket se i ka shqetësuar historianët apo partinë në pushtet, madje e kanë përkrahur me entuziazëm këtë qasje. Një paradoks i tillë është i shpjegueshëm nga fakti se njeriu mund të rrojë pa shumë gjëra, por vetëm pa shpresë jo. Nëse dëgjojmë tani fjalime ose dokumentarë nga koha e sistemit komunist, që përshkruajnë Shqipërinë si një vend të lumtur e të lulëzuar, kjo nuk është vetëm çështje haluçinacioni kolektiv injektuar me propagandë, por diçka edhe më e thellë. E rrënjosur natyrshëm në çdo njeri, aspirata vertikale për Parajsën dhe Zotin, ishte uzurpuar dhe shndërruar në shpresë horizontale për një të ardhme të drejtë e të paqtë, që komunistët ishin të bindur që e arritën ose, së paku, ishin në arritje e sipër.[75] Me humbjen e astrolabit të shpirtit tonë, humbëm koordinatat tona historike, shoqërore, njerëzore… por akoma mbajtëm dhe mbajmë shpresë. Ndonëse sot nuk flasim më për Partinë dhe vendin e lulëzuar që na e ka lakmi bota, tani qëllimi e shpresa e historisë sonë synon drejt ‘Hyrjes në Europë’ ose ‘Integrimit Euroatlantik’.[76] Dmth, një retorikë e ngjashme vazhdon ende, por thjesht me trajtë e fjalor tjetër.

Si të Rindërtojmë Qendrën?

Për fat të keq, ka shumë arsye që na shtyjnë të mendojmë se mendësia e “njeriut të ri” është akoma e pranishme mes nesh, por ne do të përmendim një. Në qershor të vitit 2012, pa u dhënë ndonjë shpjegim, u pre lisi 250 vjeçar që gjendej pranë Galerisë së Arteve, banori më i moçëm i Tiranës, mbjellur nga vetë Et’hem Beu.[77] Nëse marrim seriozisht botëvështrimin tradicional, prerja e një peme të tillë madhështore është ogur i zi, sepse ajo është simbol i krijimit që degëzohet e lulëzon nga Qenia dhe Qendra. Si në mitologji, ashtu edhe në shkrime të shenjta, ka përshkrime të pemëve si trupëzime të Qenies dhe Qendrës, si frashëri i shenjtë Iggdrasil në mitologjinë nordike, lisi i Tempullit të Dodonës në Greqinë e Lashtë, ose “pema e bekuar e ullirit”, që s’është “as e Lindjes as e Perëndimit”, përmendur në Kur’an (24:35). Nga ana tjetër, pemët pasqyrojnë prejardhjen, gjë që tregohet kur flasim për ‘pemë familjare’. Për shembull, Pema e Isaias, në të cilën gjurmohen paraardhësit e Krishtit, ka një vend shumë të rëndësishëm në artin dhe simbolikën e krishterë (shih Isaia, 11:1). Për arsyet që përmendëm, në shumë vende të botës pemë të tilla ruhen si monumente të gjalla. Kështu, prerja e pemës simbolizon njëherësh humbjen e qendrës dhe mohimin e paraardhësve; diçka që duhet të na bëjë të mendojë, madje edhe të na trazojë. Gazetari Fatos Lubonja u shpreh se “vdekja apo vrasja e kësaj peme nuk është një punë e rastësishme natyrore, por ka lidhje me agoninë shpirtërore të shoqërisë shqiptare”. Patjetër që ka njerëz dhe institucione që duhet të mbajnë përgjegjësi për këtë veprim, ata që mund të vajtojnë e shprehin keqardhje për djegien e katedrales së Notre Dame-it në Paris, për shembull, por që me shumë mundësi, nëse ajo do të ndodhej në trojet e Shqipërisë, do ta trajtonin ashtu siç trajtojnë trashëgiminë historike e shpirtërore të saj. Sidoqoftë, njerëz të tillë janë në njëfarë mënyre pasqyrë dhe produkt i vetë shoqërisë sonë dhe vijim i mendësisë së “njeriut të ri” që, ndoshta pa e ditur as vetë, është në luftë me “të vjetrën”. Një mungesë e tillë ndjeshmërie ndaj të kaluarës është pasojë e indoktrinimit sistematik të brezave të rinj që në kohën e komunizmit, që synonte shkëputjen dhe mohimin e së kaluarës për të krijuar “njeriun e ri”. Madje mund të thuhet se harresa ishte kushti sine qua non për formimin e tij. Një prej mendimtarëve më të spikatur në fushën e krahasimit të feve, Frithjof Schuon, thotë se “kur njerëzit duan të heqin Parajsën, është e natyrshme të fillohet nga krijimi i një mjedisi ku gjërat shpirtërore duken të papërshtatshme. Për të shpallur me sukses se Zoti është joreal, përreth njeriut duhet krijuar një realitet i rremë, që është në mënyrë të pashmangshme jonjerëzor, sepse vetëm jonjerëzorja mund ta përjashtojë Zotin.”[78] Është e logjikshme që mohimi i Zotit në Shqipëri mund të ndodhte vetëm pas krijimit të një hapësire ku s’kishte vend për Të. Parakushti i krijimit të “njeriut të ri” ishte fshirja e botëkuptimit shpirtëror nga jeta e shqiptarëve, gjë që mund të përshpejtohej me asgjësimin e trashëgimisë që e pasqyronte atë. Prania e mendësisë së këtij “njeriu të ri” është një nga shkaqet kryesore përse dëmtimi, madje edhe shkatërrimi, i veprave të trashëgimisë sonë nuk është ndërprerë dhe çdo ditë ato lihen në hije ose zëvendësohen nga ndërtesat e “reja” të betonit. Çorientimi ynë i brendshëm vazhdon e shpërfaqet në mjedisin ku jetojmë.

Është e natyrshme që të ndihet një trishtim për atë që është humbur dhe po humbet, por trishtimi nuk mund të jetë qëllim në vetvete. Patjetër, ka rëndësi ruajtja, mirëmbajtja dhe restaurimi i trashëgimisë shpirtërore e kulturore; ka rëndësi që edhe faltoret e reja të ndërtohen duke pasur model xhamitë e kishat tradicionale. Jo vetëm kaq, por edhe për banesat e lagjet e reja që ndërtojmë mund të marrim shembull trashëgiminë tone arkitekturore e urbanistike, sepse ato janë “në shëmbëlltyrë të Qiellit”, siç thonë tekstet hermetike. Si të tilla, ato krijojnë një fole, një qytet, që i përgjigjet natyrës njerëzore, që, nëse kujtojmë fjalët e Platonit, për rrjedhojë sjell lumturinë. Ka edhe diçka tjetër. Në librin e tij Duke Ruajtur Qendrën e Shenjtë: Qyteti Boshnjak i Stolacit, akademiku boshnjak Rusmir Mahmutçehajiç gjurmon hapat e shkatërrimit gradual dhe sistematik të këtij qyteti historik për shkak të “së vjetrës” që përfaqësonte.[79] Ai thotë se përfundimisht ky shkatërrim ishte pasojë e shtrembërimit të vetvetes.[80] Me shumë gjasë ai do të shtonte se edhe shfytyrimi i Tiranës është simptomë e shtrembërimit të njeriut nga shëmbëlltyrë hyjnore në atë të “njeriut të ri” e “ushtarit të panjohur”. Hija e një njeriu të kërrysur do të jetë edhe ajo e tillë. Nëse qyteti ku banojmë është hija që ne hedhim, atëherë për të shndërruar qytetin duket se mbetet vetëm një rrugë: të shndërrojmë veten tonë.

[1] Corpus Hermeticum, Asklepi III, 24b.

[2] Platoni, Republika, 500e.

[3] Joseph Campbell with Bill Moyers, The Power of Myth (First Anchor, 1991), pjesa IV.

[4] Për të qenë të qartë dhe shmangur çdo kepkuptim të mundshëm, termin “tradicional” ose “traditë” e përdorim si në vijim: “Traditë… do të thotë të vërtetat ose parimet me origjinë hyjnore, që i janë shpallur ose çveluar njerëzimit… nëpërmjet personave të ndryshëm të parë si të dërguar, profetë, avatara, Logos-i ose ndërmjetësive të tjera, bashkë me gjithë degëzimet dhe aplikimet e këtyre parimeve në sfera të ndryshme përfshirë ligjin dhe strukturën shoqërore, artin, simbolizmin, shkencat dhe patjetër duke rrokur Diturinë e Epërme së bashku me mjetet e arritjes së saj.” Seyyed Hossain Nasr, Knowledge and the Sacred (NY: State University of New York, 1989), f. 64.

[5] Ka një ironi këtu që është vështirë të mos vihet re. Kur promovohen vlerat kulturore të një vendi, arkitektura e qyteteve ose lagjeve tradicionale është gjithmonë në qendër të prezantimeve, afisheve dhe reklamave. Ndërkohë, arsyet ekonomike dhe marshi drejt zhvillimit e së resë – çfarëdo kuptimit, që këto mund të kenë – shpesh justifikojnë lënien pas dore, ose edhe shkatërrimin, e kësaj arkitekture që reklamohet.

[6] Lynn Margulis & Dorion Sagan, Slanted Truths: Essays on Gaia, Symbiosis and Evolution (New York: Springer-Verlag, 1997), ff. 175, 182-183. Në latinisht anima do të thotë ‘shpirt’ dhe nënkupton se kafshët (animalia) janë të gjalla pikërisht sepse kanë një të tillë. Por, Descartes-i kafshët i konsideronte makina (automata). Thuhet se në Universitetin e Utrecht-it, ai shqelmonte një qen në mes të auditorit me studentë për t’u shpjeguar se angullima e tij ishte thjesht, si një reagim makinerie fiziologjike; qeni në të vërtetë nuk ndinte dhimbje. Në lidhje me filozofinë mekanike të Descartes-it shih edhe John Hedley Brooke, Science and Religion: Some Historical Perspectives (Cambridge University Press, 2014), ff. 189-195.

[7] Fjala ‘ekzistencë’ vjen nga ex-sistere në latinisht, që do të thotë ‘të qëndrosh jashtë’. Nga ky këndvështrim, ekzistenca qëndron jashtë Qenies. Për këtë arsye ajo nuk është e përhershme, por vetëm përkohësisht pasqyron një anë të Saj.

[8] Titus Burckhardt, Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science & Sacred Art, trans. & ed. William Stoddart (NY: State University of New York, 1987), f.14. “Në përgjithësi, kur historianët modernë i qasen kozmologjisë tradicionale – qoftë asaj të Lashtësisë, Lindjes ose Perëndimit Mesjetar – ata shohin orvajtje të shkujdesura dhe foshnjarake për të shpjeguar shkaqet e dukurive. Kështu, ata janë fajtorë për një mënyrë të gabuar të vështrimit të gjërave, diçka që është analoge me gabimin e atyre që, me një paragjykim “natyralist”, vlerësojnë veprat e artit Mesjetar duke marrë si kritere vëzhgimet “e sakta” të natyrës dhe “zgjuarsinë” së artistit.” Po aty. f.13.

[9] Fei është gjithashtu edhe një nga rrënjët e fjalës ‘fantazëm’. Fjala noumenon përkon me name në anglisht, nome në italisht, ose emër në shqip. Sipas doktrinës islame Zoti ia mësoi Ademit të gjithë emrat (Kuran, 2:31), dhe këto emra janë thelbet, kuptimet e gjërave, jo fjalët që përdoren kur iu referohet atyre.

[10] Burckhardt, Mirror, f. 25.

[11] Shih ‘Paths that Lead to the Same Summit’ në Ananda K. Coomaraswamy, The Bugbear of Literacy (1943).

[12] Shih Seyyed Hossain Nasr, Introduction into Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of Nature and Methods Used for Its Study by the Ikhwan al-Safa, al-Biruni, and Ibn Sina (New York: State University of New York, 1993), ff.1-11.

[13] Këtu bën përjashtim qytetërimi modern, që ndryshe nga çdo qytetërim tjetër në historinë e njerëzimit është i themeluar përgjatë linjave krejtësisht materiale. Shih ‘A Material Civilization’ në René Guénon, The Crisis of the Modern World, trans. Marco Pallis, Arthur Osborne, Richard C. Nicholson (NY: Sophia Perennis, 2001[1942]).

[14] Tu Weiming, ‘An “Anthropocosmic” Perspective on Creativity’, Procedia Social and Behavioral Sciences, 2 (2010): 7305-7311.

[15] Shih René Guénon, Symbolism of the Cross, trans. Agnus Macnab (NY: Sophia Perennis, 1996[1958]). Një nga kuptimet e këtij simboli është edhe “mbret” (wang), sepse, sipas kozmologjisë daoiste, çdo njeri është i tillë për sa kohë që përmbush rolin e ndërlidhjes së qiellit me tokën (shih Dao-De-Ching, XXV). Ky term përkon me ‘njeriun e përkryer’ (insān el-kāmil) të kozmologjisë islame, kurse në Judaizëm ai njihet si adam kadmon.

[16] Xhābir ibn Ḥajjān ishte një figurë shumë-dimensionale, autor i mbi 600 veprave e shkrimeve (sipas disa studjuesve ai numër shkon deri në 3000) në fusha të ndryshme si alkimia, filozofia, astronomia, mjekësia, kozmologjia, misticizmi… të cilat njihen si Korpusi Xhabirian. Në shkrimet e tij gjenden klasifikimet më të hershme të substancave kimike dhe për këtë ai konsiderohet edhe si themeluesi i kimisë. Nga burimet në latinisht ai njihet si Geber.

[17] El-ālem insān kebīr, weʾl-insān ālem ṣaghīr. Cit. nga Titus Burckhardt, Alchemy: Science of the Soul, Science of the Cosmos, trans. William Stoddart (MD: Penguin Books, 1971[1967]), ff. 197-201. Ky tekst, atribuar Hermes Trismegistus-it (Tre Herë i Nalti Hermes), është çmuar nga alkimistët myslimanë e të krishterë si gurthemel i artit të tyre. Tekstet burimore, të cilat nuk gjenden më, duhet t’i përkasin periudhës së Lashtësisë, kurse kopjet e tyre më të hershme janë përkthimet në arabisht të shekullit të 8^tëose 9^të.

[18] Walker Percy, Lost in the Cosmos: The Last Self-Help Book (New York: Open Road, 2011[1983]), f. 14. Percy u diplomua për mjekësi, por më vonë do t’i përkushtohej letërsisë dhe filozofisë.

[19] Platoni, Faedrus, 229e.

[20] Shih Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study on the History of an Idea (Harvard University Press, 1936).

[21] “Perëndia e krijoi njeriun sipas shëmbëlltyrës së Vet” (Zanafilla, 1:27). Po ashtu Profeti Muhammed thotë: “Zoti e krijoi njeriun në shëmbëlltyrën e Tij” (Bukharī, 6227, Muslimi 2612; 2841.)

[22] Kângë Kreshnikës dhe Legjenda, mbledh. & red. Bernardin Palaj, Donat Kurti (Tiranë: Plejad, 2005[1937]).

[23] Titus Burckhardt, Arti i Islamit: Gjuha dhe Kuptimet, shqip. Vehap Kola (Shkup: Logos-A, 2012), f. 201.

[24] Letrat e Vëllezërve të Dëlirësisë (Rasā’il Ikhwān El-Ṣafā’), II, 30. Cit. nga Nasr, Islamic Cosmological Doctrines.

[25] “Nuk është e lehtë të ekzagjerohet rëndësia e kësaj enciklopedie,” thotë arkeologu dhe historiani britanik Stanley Lane-Poole, Studies in a Mosque (London, 1893), f.191. “Letrat (Rasā’il) u lexuan gjerësisht nga shumica e intelektualëve, përfshirë Ibn Sīnā-në dhe Ghazzālī-un, vazhdojnë të lexohen sot dhe janë përkthyer në persisht, turqisht dhe indisht. Duke marrë parasysh numrin e dorëshkrimeve që gjenden në bibliotekat e ndryshme në botën myslimane, ato duhet të vlerësohen si një nga veprat më popullore mbi diturinë. Por, vepra nuk është “popullore” në kuptimin që është e rrokshme për këdo… Rasā’il-ët përmbajnë shumë ide të thella metafizike dhe kozmologjike të shprehura me një gjuhë simbolike dhe disi të thjeshtë, e cila nga pikëpamja e një mendjeje të mësuar me diskutime të stërzgjatura mund të duket “popullore” dhe “naive”.” Nasr, Islamic Cosmological Doctrines, ff. 36-37.

[26] Republika, 592b. Të kemi parasysh se me ‘qiell’ Platoni e ka fjalën për Botën e Ideve, jo qiellin me yje e planete. Qielli si simbol i sferave hyjnore është diçka universale që ndeshet në shumë kultura e tradita.

[27] Kjo vlen edhe për arat, vreshtat… ç’është e vërteta për çdo lloj punimi dhe ndërtimi. Shih Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask (New York: A Harvest Book, 1959), ff. 36-42.

[28] Simbolet e Qendrës janë të shumta; për një trajtim më të hollësishëm shih René Guénon, Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science, trans. Alvin Moore, Jnr., eds. Michel Valsan & Martin Lings, (Cambridge, UK: Quinta Essentia, 1995[1962]), ff. 45-53.

[29] Këto male janë simbole të Malit Kozmik të Krijimit, i cili në kozmologjinë islame njihet si Mali Ḳaf (قاف).

[30] ‘Bota’ përfshin edhe gjuhën; për shembull, nuk është rastësi që fjala ‘lumë’ është rrënja e fjalës ‘lumturi’ dhe në vargjet e eposit tonë I Lumi nuk është tjetër por vetë Zoti.

[31] Fé si Islami, Judaizmi dhe Hinduizmi parimisht nuk njohin sferë profane të jetës, sepse kanë ligj të shpallur hyjnor – sheriatin, ligjin Talmudik dhe ligjet e Manusë – që shtron parimet për punët dhe marrëdhëniet njerëzore duke u degëzuar në çdo sferë të jetës.

[32] Kjo nuk do të thotë se çdo ndërtues e shegert deomos ka njohur domethënien e parimeve kozmologjike e metafizike të artit ose zanatit të tyre. Sidoqoftë, ata zbatonin udhëzimet e mësimet e ustallarëve në mjeshtërinë përkatëse, të cilët, në rastin e Islamit, shpesh ishin edhe udhëheqës të tarikateve, vëllazërive shpirtërore myslimane. Edhe në Krishterim, veçanërisht atë të Mesjetës, zanatet e mjeshtëritë u integruan duke pasur secila një shenjtor udhëzues e mbrojtës, si Shën Pjetri për ndërtuesit ose Shën Jozefi për marangozët. Në mënyrë të ngjashme, në Islam gildat (esnafët) kishin pîrin përkatës, kujdestarin shpirtëror të zanatit, si profetin Dāvūd (David) për farkëtarët ose Pîr-in Ahi Evran për lëkurëpunuesit (tabakët).

[33] Stephen Langdon, Tammuz and Ishtar: A Monograph upon Babylonian Religion and Theology (Oxford, 1914), ff. 102-103.

[34] Në Mesdheun te Lashtësisë, në veçanti feja Olimpiane kishte degraduar në kozmolatri. Për Platonin, që në atë kohë, dekadenca e artit grek ishte simptomë e kozmolatrisë.

[35] Atyre do t’ua dëftojmë shenjat (ājeh) Tona në horizonte dhe në veten e tyre derisa t’u bëhet e qartë se ajo është e Vërteta (Kur’an, 41:53)

[36] ‘Babilon’ është trajta greke e emrit ‘Babilim’. Edhe sot në gjuhët semitike si arabishtja dhe hebraishtja fjala ‘bāb’ do të thotë ‘portë’ dhe ‘el’ ose ‘il’ do të thotë ‘zot’; fjalët ‘Elohim’ në hebraisht dhe ‘Allah’ në arabisht ndajnë të njëjtën rrënjë. Në lidhje me ‘perënditë’ e feve të Lashtësisë dhe ato të Indisë duhet të shtojmë se ato përkojnë me ‘engjëjt’ në fjalorin e traditive abrahamike. Fjala Sanskrite dev është rrënja e fjalës ‘zot’ ose ‘perëndi’ në shumë gjuhë indo-europiane si deus (latinisht) ose deity (anglisht). Kurse në shqip fjala div e ka prejardhjen nga një gjuhë tjetër indo-europiane, persishtja (nëpërmjet osmanishtes), megjithëse kuptimi është i kufizuar te aspekti demonik, jo ëngjëllor.

[37] “Jezusi iu përgjigj dhe u tha atyre: ”Shkatërroni këtë tempull dhe unë për tri ditë do ta ngre përsëri!” Atëherë Judenjtë thanë: ”U deshën dyzet e gjashtë vjet që të ndërtohet ky tempull, dhe ti do ta ngresh për tri ditë?” Por ai fliste për tempullin e trupit të vet.” (Gjoni, 2:19-21)

[38] Shih Titus Burckhardt, Chartres and the Birth of the Cathedral, trans. William Stoddart (IN: World Wisdom, 2003), kreu 2.

[39] Kur Krishti thotë se “para se të ishte Abrahami, unë jam” (Gjoni, 8:58) ai po flet si Fjala, Logos-i, që vjen e para (Gjoni, 1:1). Gjithashtu, duke folur si Logos-i, Muhammedi thotë se ai “ishte profet kur Ademi ishte mes ujit dhe baltës (trupit)”, cit. nga William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (NY: State University of New York, 1989), ff. 239-240. Çdo figurë themelore e një feje, përveç e përtej rolit përkatës në një kohë e vend të caktuar në historinë e njerëzimit, shpalos edhe një anë të Logos-it, që është parimisht metakohor.

[40] Meqë delfini ka qenë edhe simbol i Apolonit në fenë Olimpiane, huazimi prej saj shpesh ofrohet si shpjegim i kësaj dukurije në Krishterim. Por, ky është një shpjegim (apo më mirë, një dyshim që trajtohet si teori) që vjen nga një prapavijë materialiste, që i sheh fetë si një konglomerat huazimesh e sinkretizmash. Ekzegjetë klasikë të Krishtërimit si Shën Agustini, i kanë parë gjërat ndryshe. Ai thotë se “popujve të lashtë nuk u mungonte Krishterimi, por vetëm me ardhjen e Krishtit filloi të quhej i tillë”. Kjo do të thotë se të njëjtat simbole mund të rishfaqen sa herë që Logos-i rishfaqet në një Shpallje të re. Në lidhje me simbolet shih Martin Lings, Symbol and Archetype: A Study of the Meaning of Existence (Cambridge, UK: Quinta Essentia, 1991), ‘Simboli dhe Gojëdhëna’ në Fatos A. Kopliku, Kurora mbi Krye të Përunjur: Përsiatje mbi Fenë, Folklorin dhe Shkencën (Tiranë: Ars&Academic Pub., 2021).

[41] Shih ‘Taxh Mahal’ në Burckhardt, Arti i Islamit, ff. 190-197. Tāxh Maḥal do të thotë “Kurora e Vendit”. Njëkohësisht, sipas doktrinës së Hinduizmit, perla është simbol i farës së gjithësisë, vezës së artë (hirjanagharba) që mbart të gjitha mundësitë e krijimit, diçka të cilën elita intelektuale e shpirtërore myslimane në Indi e njihte mirë.

[42] Shih Wayne E. Begley, ‘The Myth of the Taj Mahal and a New Theory of Its Symbolic Meaning’, The Art Bulletin, 61(1):14, (1979).

[43] Mircea Eliade, Cosmos and History: The Myth of Eternal Return, trans. William R. Trask (New York: Harper Torchbooks, 1959), ff. 10-11.

[44] Ka qytete që janë ndërtuar në rrafshnaja, në ultësira, ose buzë detit. Sipas rastit janë ndërtuar edhe simbolet e Përtejshmërisë e Pranisë, diçka që e shohim në shumë qytetërime të lashtësisë. Për shembull, kështjella-saraj e Sigirija-s në Sri Lanka e shpreh qartë Përtejshmërinë, sepse është ndërtuar mbi një shkëmb stërmadh, tepër të vështirë për t’iu ngjitur. Ose, majat e tempujve-zigurat në Mesopomatinë e lashtë ose ato të piramidave azteke në Meksikën para Kolombit, nuk kishin shkallë në mënyrë që askush të mos ngjitej, duke simbolizuar kështu Përtejshmërinë. Mali, kodra ose piramida simbolizojnë krijimin dhe, nga një pikëpamje tjetër, Përtejshmërinë.

[45] Ndërtuar në vitin 1501 rrëzë Kalasë së Rozafës, Pazari i Shkodrës u rrafshua në vitin 1967, një humbje e madhe për historinë e trashëgiminë kulturore dhe ekonomike shqiptare.

[46] Kjo thënie citohet gjerësisht nga ekzegjetë klasikë të Islamit si Ghāzzalīu, Ibn ‘Arabīu, Rumīu e shumë të tjerë.

[47] Ibn ‘Arabi, al-Futūhāt al-Makkiyyah, 5: 477-478. Cit. nga Kautsar Azhari Noer, ‘The Encompassing Heart: Unified Vision for a Unified World’, Journal of Ibn ‘Arabi Society, 43 (2008).

[48] Burckhardt, Mirror, f. 170.

[49] Për shembull, shih rrëfenjën ‘Peshkatari dhe Xhindi’ në të cilën peshkatari gjen shishen e vulosur me Vulën e Sulejmanit, e cila mbante xhindin të burgosur brenda.

[50] Fjamujtë e bejlikëve turkomanë si ai i Karamanëvë ose Xhandaridëve kishin Vulën e Sulejmanit në qendër të tyre.

[51] ‘Kalifët e Drejtudhëzuar’ janë katër nga shokët më të afërt të Profetit Muhammed, të cilët pas vdekjes së tij udhëhoqën, njeri pas tjetrit, bashkësinë dhe shtetin e sapolindur islam.

[52] Të kemi parasysh se flasim për parime dhe jo gjini. Burri dhe gruaja trupëzojnë këto parime në shkallë të ndryshme, si nga ana fiziologjike ashtu edhe psikologjike.

[53] Shih kreun ‘The Seal of Solomon’ në Abū Bakr Sirāj ad-Dīn, The Book of Certainty: The Sufi Doctrine of Faith, Vision and Gnosis (Islamic Texts Society, 1992).

[54] Etika Nikomakeane, II:9.

[55] Profeti David njihet si Dāvūd në Islam, ndërsa Profeti Sulejmān si Solomon në Judaizëm. Në Judaizëm, Krishterim dhe Islam të dy njihen si mbretër dhe Solomoni njihet si bir i Davidit. Ngjashmëria e emrave është e kuptueshme sepse arabishtja dhe hebraishtja janë gjuhë semitike.

[56] Muhammedi u bë profet në moshën 40 vjeçare. Për 13 vjet predikoi në Mekë, por me pak sukses dhe me shumë rrezik për veten e ndjekësit e tij. Në moshën 53 vjeçare, pas një atentati të dështuar ndaj tij në Mekë, ai emigroi në qytetin e Medinës. Atje, klanet më të pushtetshme ishin përfshirë në një vorbull konfliktesh që mund të kthehej lehtë në luftë civile. Për ta shmangur këtë ata i propozuan Muhammedit të bëhej i pari i tyre. Fama e tij si njeri i besuar (ai njihej si Emīn, njeri që mban amanetet), si gojëtar në kuvend dhe si zgjidhësh konflikesh ishte përhapur përtej Mekës, qytetit të tij të lindjes. Dhjetë vitet e fundit të jetës së tij ai i kaloi kryesisht në Medinë dhe u varros aty. Shih Martin Lings, Muhammedi: Jeta e Tij sipas Burimeve më të Hershme, shqip. Edin Q. Lohja (Shkup: Logos-A, 2011). Njëkohësisht, profet- ose prift-mbret është një rol arketipor që i takon me të drejtë çdo njeriu për sa kohë që është shëmbëlltyrë hyjnore. Ky njeri njihet si Manu në Sanskritisht, Menes në Egjiptin e Lashtë, Menv mes keltëve, ose Minos në Kretën e Greqisë së Lashtë (ngjashmëria e fjalës man (njeri) në anglisht nuk është rastësi). Ndonëse ndeshet nganjëherë si emër mbretërisht mitikë ose historikë të Lashtësisë, në thelb ai është njeriu siç mund e duhet të jetë. Shih ‘Royalty and Pontificate’ në René Guénon, The Lord of the World (North Yorkshire: Coombe Spring Press, 1983[1927]).

[57] Duhet të shtojmë se ata nuk ishin vetëm profetë dhe sovranë. Për shembull, profeti David (Dāvūd) ishte luftëtar i zoti dhe njëkohësisht kishte një zë aq të bukur sa kur këndonte thuhej se zogjtë ndalonin fluturimin. Gjithashtu, arti i thurjes së parzmoreve dhe psallmodia – këndimi i teksteve të shenjta në Judaizëm, Krishterim dhe Islam – e gjurmojnë zanafillën te ai. Ndërsa i biri, profeti Solomon (Sulejmān) njihej për pushtetin që kishte, madje edhe mbi xhindet, dhe nga ana tjetër ai kuptonte gjuhën e zogjve (Kur’an, 27:16), aludim për gjuhën e inteligjencës engjëllore.

[58] Shih ‘The Heart and the Cave’ në Guénon, Fundamental Symbols.

[59] Për më shumë hollësi në lidhje me simbolin në traditën osmane e selçuke shih ‘Mühr-i Süleyman’ në Enciklopedinë Turke, Islam Ansiklopedisi (Türkiye Diyanet Vakfi, 2006), 31:524-526.

[60] Britannica, The Editors of Encyclopaedia. “Star of David”. Encyclopedia Britannica, 30 Jan. 2020.

[61] Fjala “çakra” në sanskritisht është rrënja e fjalës “cikël” ose “qark” në gjuhët indo-europiane dhe ka të bëjë me rrethin. Sipas doktrinave hindu dhe budiste çakrat janë vatra të frymës në trupin e njeriut.

[62] Shih René Guénon, The Great Triad, trans. Peter Kingsley (Cambridge, UK: Quinta Essentia, 1991).

[63] Ndërtuar në vitin 1593, xhamia ka qenë dhe mbetet një nga më të rëndësishmet në Ballkan.

[64] Qendra mund të shpaloset në forma të ndryshme. Për shembull, në kishë qendra simbolizohet nga kryqi, vendi ku vertikalja pret horizontalen, aty ku hyjnorja prek tokësoren, dhe jo rastësisht është vendi ku është kryqëzuar Krishti. Edhe pse theksi mbi sakrificën në Krishterim e lë disi në plan të dytë atë të qendrës, ajo prapë ndodhet aty.

[65] “I ra mjegulla Buenës, ndejt tre ditë edhe tri net” thonë vargjet e para të këngës së legjendës së Rozafës. Në thelb, këtu flitet për një process kozmogonik, për një krijim, dhe tre ditë e tre netët janë pasqyrë në varg e yllit me gjashtë cepa si simbol i hapësirës dhe gjashtë etapave të krijimit. Të kemi parasysh se “gjashtë ditët” e krijimit nuk janë 24-orëshe. Shih ‘Simboli dhe Gojëdhëna’ te Kopliku, Kurora mbi Krye të Përunjur.

[66] Qendra është simbol me kuptime të shtresuara dhe kjo është më se e natyrshme, sepse simbolet janë si xhevahirë me shumë faqe, që në varësi të këndvështrimit falin dritëkuptime të reja. Por, simbolet nuk janë sajime të shkaktuara nga luhatje arbitrare psikologjike apo imagjinare, ose si simbolet e rregullave rrugore. Duke u nisur nga prejardhja e saj, përdorimi i fjalës ‘simbol’ në raste të tilla është i papërshtatshëm. Në greqisht ‘symbolon’ do të thotë ‘me sjellë’ (ballon) ‘bashkë’ (syn). “Çdo simbol i vërtetë bart në vetvete disa kuptime, që në fillim, pasi nuk ndërtohet si i tillë falë ndonjë kuvendi njerëzor,” thotë Guénon, “por falë “ligjit të korrespondencës” që përshkon të gjitha botët… Simbolizmi është një shkencë ekzakte, jo ëndërrim ku fantazitë individuale lëshohen pa fré.” Guénon, Fundamental Symbols, f. 29.

[67] Rūmī shprehet kështu: Prej shpirtnave të përndritur dritë e yjeve të qiellit përtërihet prore, Në dukje këto yje botën mbajnë n’këmbë, në të vërtetë shpirti jonë âsht shtylla q’i mbështet. Nëse n’formë ti je bota e vogël (mikrokozmi), në kuptim ti je bota e madhe (makrokozmi). Në dukje fruti vjen prej pemës, në t’vërtet’ pema vjen në jetë për hatër të frutit. Mesnevī, IV: 519-525. Cit. nga William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi (State University of New York Press, 1984), f. 67.

[68] Cit. nga William Dalrymple, The Last Mughal: The Fall of a Dynasty: Delhi, 1857 (First Vintage Books, 2008), ff. 26-27. Shah Ẓāfer-i ishte kujdestar i arteve dhe vetë një poet shumë i talentuar.

[69] Ndërkohë, fakti që në Tiranë ka pasur kisha, nuk dëshmon gjë tjetër përveçse lehtësinë me të cilën një traditë urbane abrahamike mirëpret e integron në gjirin e saj veprat e kultit të një feje simotër. Parimisht, çdo traditë shpirtërore e ka këtë aftësi, por disa kanë më shumë afërsi me një traditë të caktuar. Mund të bëhet një analogji me gjuhët. Për shembull, është më lehtë që Komedia Hyjnore e Dantes të përkthehet nga italishtja në spanjisht sesa në anglisht. Dy të parat janë gjuhë me rrënjë latine dhe për rrjedhojë kanë më afërsi me njëra tjetrën. Po ashtu, fjalori i botëkuptimit të Islamit, Krishterimit dhe Judaizmit ka shumë ngjashmëri dhe pjesë e këtij fjalori është edhe urbanistika. Në Shqipëri kemi shembuj të xhamive e kishave historike në shumë qytete, ku Berati meriton një vend të veçantë. Në qytetet historikisht shumëetnike si Stambolli ose Isfahani është e mundur që në një lagje, ose edhe në një rrugë, të gjenden xhami, kisha dhe sinagoga. Para Rekonkuistës Spanjolle edhe qytetet e Andaluzisë njiheshin për këtë mozaik faltoresh në urbanistikë.

[70] Kjo filozofi e natyrës dhe shoqërisë lindi dhe u zhvillua në Europën e shekullit të 19^të, kryesisht nga shkrimet e Karl Marksit dhe Frederik Engelsit.

[71] Jo vetëm u mbyllën ose u shkatërruan faltoret, por edhe festat u ndaluan e zëvendësuan me përvjetore partish e udhëheqësisht, emrat e brezit të ri u ndryshuan, madje edhe fjala “Zot” u fshi nga çdo këngë e poezi që e përmendte.

[72] Në lidhje me Tiranën shih Gazmend Bakiu, Tirana e Vjetër: një histori e ilustruar (Tiranë: MediaPrint, 2013).

[73] Në mitologjinë hindu devat e asurat, të cilat përkojnë me engjëjt e demonët e traditave abrahamike, janë të ngërthyera në një luftë të pandërprerë.

[74] Kjo shifër përsëritej në çdo tekst shkollor. Edhe sot është e vështirë të numërojmë 70 qytete në trojet shqiptare, diçka që na bën mjaft kureshtarë të kuptojmë se si e ku i gjetën romakët aq qytete që t’i digjnin. Nga ana tjetër, historia e Mesjetës dhe Lashtësisë ende trajtohen në terma nacionaliste, diçka që është krejtësisht anakronike sepse ideja e komb-shtetit lindi pas Revolucionit Francez në fund të shekullit të 18^të.

[75] Në mënyrë të ngjashme, sekularistët neoliberalë e kërkojnë parajsën në një shoqëri utopike të së ardhmes, dhe zakonisht akuzojnë si shkaktarë të vonesës forca të ndryshme politike, shoqërore ose kulturore, përfshirë ato fetare.

[76] Aktivizmi për të drejtat e njeriut parimisht është diçka për tu përshëndetur, por vrapi galopant drejt vlerave neo-liberale, çfarëdo kuptimi që ato mund të kenë, është disi i çuditshëm. E themi këtë sepse ato janë vlera në fluks të pandërprerë, e kësisoj të papërcaktueshme. Gjithashtu, ato vijnë nga një botëkuptim modern që parimisht nuk e njeh Drejtësinë si Cilësi Hyjnore, prej së cilës çdo e drejtë merr dritë. Kështu, është krijuar një paradoks ku kërkohen të drejta për njerëzit, kafshët, pemët… ndërsa mohohet Drejtësia.

[77] Fatos Lubonja, Mbi Vdekjen apo Vrasjen e një Lisi, Panorama, 23 qershor, 2012. http://www.panorama.com.al/mbi-vdekjen-apo-vrasjen-e-nje-lisi/.

[78] Frithjof Schuon, Understanding Islam, trans. D. M. Matheson (London: Allen & Unwin, 1963), f. 31.

[79] Shkatërrimi u përfundua me syrgjynosjen e popullatës myslimane në vitin 1993.

[80] Rusmir Mahmutćehajić, Maintaining the Sacred Center: The Bosnian City of Stolac, trans. Desmond Maurer (IN: World Wisdom, 2011), f. 123.