Zani i Naltë – Biologjia Moderne si Shprehje Kulturore

Biologjia Moderne si Shprehje Kulturore

Apr 27, 2022 Zani i Nalte Studime 0

nga Fatos A. Kopliku, Ann Arbor, Michigan, SHBA

Abstrakt

Kjo ese gjurmon zanafillën e premisave mekanicistike dhe shkenciste, të cilat u bënë rrënja e një botëkuptimi të ri në Perëndim ku roli i Hyjnores u zbeh në atë shkallë sa gjërat e vetme “reale” u bënë forcat e papërvetshme materiale. Këto premisa i dhanë hov një kulture të re e cila u shpreh në forma të ndryshme, veçanërisht në teorinë e evolucionit të Darwin-it, e cila ishte rezultat i një procesi të gjatë të mbingopjes me filozofi materialiste, kjo e fundit pasojë e një humbjeje të shkallëzuar të kthjelltësisë metafizike në Perëndim.[1]

Fjalë kyçe: Historia e shkencës, historia e ideve, biologjia, evolucioni, shprehja kulturore.

Parimisht, na thuhet se tashmë e dimë se si bota funksionon, se si njeriu lindi: çdo gjë që është thelbësore dihet. Biologu anglez Richard Dawkins thotë se e shkroi librin Orënderësi i Verbër “me bindjen se ekzistenca jonë dikur ishte misteri më i madh, por nuk është më e tillë sepse është i është gjendur përgjigjja. Darwin-i (Darvini) dhe Wallace-i (Uallasi) e zgjidhën, megjithëse ne do të vazhdojmë ende t’i shtojmë fusnota zgjidhjes së tyre.”[2] Sipas fizikanëve Stephen Hawking dhe Leonard Mlodinov, edhe veli i misterit të ekzistencës së gjithësisë po shthuret: “Ashtu si Darwin-i dhe Wallace-i shpjeguan se forma në dukje e mbinatyrshme e gjallesave mund të shfaqet pa ndërhyrjen e një qenieje supreme, koncepti i multiversit[3] mund të shpjegojë rregullimin e ligjit fizik pa nevojën e një krijuesi bamirës, që e bëri gjithësinë për dobinë tonë.”[4] Për autorin John Horgan ky është Fundi i Shkencës dhe njëkohësisht titulli i librit të tij, ku shprehet se në të ardhmen nuk do të ketë ndonjë rishqyrtim rrënjësor sepse versioni ynë shkencor i realitetit “në shumë pikëpamje është i vërtetë” edhe pse ka ende të panjohura.[5] Nga ana tjetër, ka shkencëtarë si biologu tjetër anglez Rupert Sheldrake, që argumentojnë se ideja që tanimë shkenca i ka përgjigjet e pyetjeve kryesore është “mashtrimi më i madh shkencor”. E rrënjosur në një filozofi materialiste, që u formësua në shekullin e XIX, kjo ide është përgjegjëse për frenimin e vetë shkencës, thotë ai.[6]

Duke marrë argumentin e shkencëtarit Sheldrake si pikënisje, në këtë ese do të gjurmojmë burimin dhe formësimin e botëkuptimit të sotëm të shkencës, përfshirë atë të biologjisë moderne. Si u ndikua biologjia dhe botëkuptimi i saj nga zhvillimet përgjatë historisë dhe pse kjo ndodhi në Perëndim e jo në vende të tjera? Për t’iu përgjigjur këtyre pyetjeve duhet të kthehemi prapa në Greqinë e Lashtë, para mëse 25 shekujsh.

Shkaqe e Pasoja…

Ashtu si edhe tradita të tjera të hershme e të sotme edhe ajo e Greqisë së Lashtë kishte një qasje simbolike ndaj natyrës, duke e parë atë si një teofani – shpalosje e Cilësive Hyjnore. Natyrisht, në të njëjtën kohë kjo qasje ishte edhe një urë ndihmëse në soditjen e realiteteve shpirtërore.[7] Për shembull, në dialogun e Platonit me Timeus-in (27-30) thuhet se “pa dyshim kjo botë është shëmbëlltyrë e diçkaje… le ta themi qartë se gjithësia i ngjan më shumë se çdo gjëje Gjësë së Gjallë, pjesë e të Cilës është çdo gjë, si në vete edhe në lloj. Ajo Gjë e Gjallë përfshin në vetvete çdo gjë të mundshme…”[8]

Soditja e natyrës shihej si diçka thelbësore për shndërrimin e shpirtit sepse, siç thotë Plotini (v. 270 e.s), figura më e rëndësishme e mendimit neoplatonist[9], ajo e mundëson atë të “bëhet i tëri një vegim”, i cili më pas “zgjon një tjetër vegim: ashtu si një aftësi, që kur i mësohet një fëmije dhe pastaj përkryhet, zgjon tek ai një aftësi tjetër…”[10] Simbolet janë çelësa për këtë shndërrim dhe mënyra më e frytshme e të mësuarit është nëpërmjet tyre. Mendimtari dhe filozofi neoplatonist Iamblikus (v. 325 e.s) shprehet kështu:

Sipas Pitagorës, mënyra më e duhur e mësimdhënies është nëpërmjet simboleve. Kjo është forma më e hershme e diturisë së lëvruar prej pothuajse gjithë grekëve. Por, nga ana e egjiptianëve ajo çmohej jashtëzakonisht dhe ishte përvetësuar prej tyre në mënyrën më të larmishme. Kështu, nëse dikush zbërthen mirë domethëniet dhe konceptet e mistershme të simboleve Pitagoriane, mban qëndrimin e duhur dhe jeton të vërtetën, që ato mbartin, duke i çliruar nga forma e tyre enigmatike, atëherë bëhet e qartë pse Pitagora i kushtonte vëmendje të madhe kësaj diturie.[11]

Duhet të shtojmë diçka në lidhje me botëkuptimin egjiptian, sepse vetë Pitagora studioi mbi njëzet vjet në tempujt e Egjiptit të Lashtë, veçanërisht në Iunu, ose Heliopolis, siç e quanin grekët.[12]

Në kuptimin faraonik, një qenie natyrore nuk është tjetër porse mishërimi i një Ideje, simbol i së cilës ajo është. Zogu që fluturon ka një natyrë ajrore; nëpërmjet zakoneve të tij (jeta, të ushqyerit, metoda e gjahut, lidhjet dhe armiqësitë, karakteri, mënyra e përvetësimit, etj.) ai bëhet trupëzimi i një funksioni, i një teatri të zanafillës së përbotshme, dhe së fundi i një Ideje. Kështu çdo gjë natyrore është trupëzimi i një parimi; është simbol i atij parimi.[13]

Edhe pse Iamblikus-i flet kryesisht për simbole gjeometrike dhe numerike, përshkrimi është po aq i vlefshëm edhe për simbolet në natyrë. Fundja vetë fjala kozmos në greqisht do të thotë njëherësh rend dhe stoli. Për nga kuptimi kozmos nuk ishte fjalë neutrale, por e mbarsur me “dinjitetin më të lartë religjioz”, siç shprehet studiuesi Hans Jonas.[14] Kurse për Platonin kozmosi ishte “në të vërtetë një krijesë me shpirt e intelekt”.[15] Meqë njeriu edhe kozmosi janë në shëmbëlltyrë të Hyjnores që i krijoi, duke lexuar kozmosin njeriu lexon dhe kupton veten. Për këtë arsye qasja diturore ndaj simboleve të natyrës shihej si një çelës shndërrues dhe çlirues, ose shpëtues, nëse përdorim termin e traditave Abrahamike.

Sidoqoftë, kjo qasje e të lexuarit dhe e të kuptuarit të natyrës dalëngadalë kishte filluar të harrohej, madje edhe më përpara kohës së Platonit (v. 347 p.e.s). Për shembull, për mendimtarë si Anaksimenes-i i Miletit (v. 526 p.e.s) natyra dhe dukuritë e saj ishin thjeshtuar në “rrallim e trashim”, ku ndryshimi i vetëm cilësor ishte sasia.[16] Zbehja e të kuptuarit simbolik, ngatërrimi i gishtit tregues drejtuar nga hëna me vetë hënën, u pasua nga naturalizmi dhe idhujtaria. Në Greqinë dhe më vonë, Romën e Lashtë adhurimi i objekteve në natyrë, përfshirë trupat qiellorë, u bë shumë i përhapur, dukuri kjo që njihet edhe si kozmolatri, adhurim i kozmosit.

Nuk është rastësi që kur erdhi në Mesdheun greko-romak, pikërisht për shkak të rrezikut të shkarjes drejt natyralizmit e kozmolatrisë, Krishterimi e vuri theksin te dashuria si mjet shpëtimi, jo te leximi simbolik i natyrës.[17] Si pasojë, “në formulimet më të përhapura teologjike të veta, Krishterimi… vendosi kufij të padepërtueshëm mes mbinatyrores dhe natyrores, duke përfunduar me një qasje të varfëruar të natyrës”, thotë Seyyed Hossain Nasr, profesor i studimeve fetare në Universitetin George Washington.[18] Nasr tërheq vëmendjen se pa e kuptuar këtë, “nuk do ta kuptojmë kurrë pse Krishterimi… në historinë e mëvonshme të tij do t’ia dorëzonte botën natyrore një botëvështrimi tërësisht jofetar.”[19] Ndonëse jo i rëndësisë parësore, leximi i kozmosit si vestigia Dei (gjurmë të Zotit), do të vazhdonte të ishte i pranishëm në Krishterim. Për shembull, kardinali, filozofi dhe teologu gjerman, Nikola i Kuzës (v. 1464) shkruante:

Të gjithë filozofët e teologët tanë më të mëdhenj pohojnë njëzëri se bota e dukshme është një pasqyrim i saktë i asaj të padukshme dhe nga njohja e krijesave mund të arrijmë te një njohje e Zotit… Arsyeja kryesore për përdorimin e simboleve në studimin e gjërave shpirtërore është ngaqë e dimë me të vërtetë se çdo gjë ka lidhje me njëra tjetrën…[20]

Në veçanti, gildat mesjetare evropiane patën integruar me kohë traditën Pitagoriane dhe Hermetike të interpretimit ezoterik të natyrës në botëkuptimin e krishterë.[21] Kuptohet që kishte edhe një qasje utilitare e praktike ndaj natyrës sepse njerëzit e përdornin atë për shumë nevoja të tyre. Sidoqoftë, natyra shihej si një libër për tu lexuar, si një ikonë për t’u soditur, ajo ishte një organizëm me shpirt të vetin, Shpirtin e Botës (anima mundi).[22] Kjo ishte mënyra se si e shihte Perëndimi natyrën.

Për shembull, William Gilbert (v. 1603), i njohur edhe si babai i studimit të elektricitetit dhe magnetizmit, thotë: “Ne e gjykojmë të gjithë universin të gjallë dhe të gjitha sferat, yjet, bashkë me tokën fisnike të udhëzuara qëmoti nga shpirtrat e tyre të emëruar, të cilët kanë motivet e tyre të vetë-ruajtjes.”[23] Për Leonardo Da Vinci-in (d. 1519) vetë toka ka një “shpirt vegjetativ, trupi i saj është dheu, dhe kockat e saj janë shkëmbinjtë… gjaku i saj janë liqenet me ujë… frymëmarrja dhe pulsi i saj janë batica e zbatica e detit.” Këto ishin mendime të mbajtura nga disa prej mendjeve me të ndritura në Perëndim, jo bestytni popullore.

Sidoqoftë, dalëngadalë drejt fundit të Mesjetës dhe në veçanti gjatë Rilindjes, kuptimi simbolik i natyrës filloi të mjegullohej, duke humbur kështu kthjelltësinë e vet metafizike. Ashtu siç kishte bërë Anaksimeni para gati dy mijë vitesh, tani natyra prapë filloi të shihej e trajtohej thjesht si mori faktesh sasiore. Tashmë ajo nuk ishte më e mbrujtur me kuptim, sekularizimi i saj kishte filluar. Zhvendosja e botëkuptimit nuk ndodhi menjëherë, por për të ndodhur ndodhi.[24] Për Galileon gjuha e universit është “e shkruar në gjuhë matematikore dhe simbolet e saj janë trekëndëshat, rrathët dhe figurat e tjera gjeometrike, pa ndihmën e të cilave është e pamundur t’i kuptohet qoftë edhe një fjalë.”[25] Ndërsa për astronomin Johannes Kepler (v. 1630) makineria Qiellore duhet parë “jo si një organizëm hyjnor, por si një sahat me kurdisje…”[26] Në fizikën e Newton-it (Njuton) Zoti u shndërrua në Mekanikun e Madh, që në të vërtetë e ndërtoi botën si një sahat gjigand, duke mos lënë kështu asnjë hapësirë për anima mundi-n, shpirtin e botës. Falë Descartes-it (Dekart) kafshët ishin zhveshur me kohë nga shpirti. Edhe pse fjala ‘animal’ (kafshë) nënkupton se ato kanë shpirt (anima në latinisht), Descartes-i i pa ato thjesht si automata (makineri) dhe si të tilla ato s’mund të kishin shpirt.[27]

Me përjashtimin e vetes (anima) nga ekzistenca, hierarkia klasike e trefishtë e trupit, vetes dhe shpirtit u zvogëlua në dy. Kjo ndarje e trefishtë njihet në greqisht si hyle, psike dhe pneuma; në latinisht si corpus, anima dhe spiritus; në arabisht si xhism, nefs dhe ruḥ; në anglisht si body, soul dhe spirit. Vetja është realiteti i ndërmjetëm mes trupit (corpus) dhe shpirtit (spiritus), dhe është sinonim i egos ose psikës.[28] Heqja e vetes ishte në të vërtetë heqja e nyjës, që lidh trupin me shpirtin, duke e bërë përjashtimin ë këtij të fundit thjesht çështje kohe. Me ngritjen e një botëkuptimi, që e shihte gjithësinë, si një makineri stërmadhe, natyrën sipas modeleve matematikore e gjeometrike dhe që thjeshtoi kafshët në automata, i erdh radha njeriut, që të përjetonte një trajtim të ngjashëm.[29] Nëse natyra ishte një makinë e ndërlikuar stërmadhe, pse u dashka që njerëzit të bëjnë përjashtim? Biologjia amerikane Lynn Margulis e vajton faktin që Descartes-i mohoi se vullneti për të jetuar dhe t’u rritur që rrezaton prej të gjithë gjallesave, njerëzore, apo jonjerëzore, dëshmohet nga vetë prania e tyre. Ai shpërfilli ekzistencën e ndjeshmërisë jonjerëzore. Trashëgimia e tij e mohimit ka çuar në supozime në nënkuptuara mekanistike. Pothuajse të gjithë kolegët tanë shkencore ende kërkojnë “mekanizma” për të “shpjeguar” gjënë e gjallë, dhe presin që ligjet (natyrore) të përputhen me analizën matematikore…[30]

Më shumë se katër shekuj përpara, një kritik bashkëkohës i Descartes-it shkruante se “nëse dikush mohon shpirtin bimor (vegjetativ) dhe shqisor në kafshë, atëherë ai u hap derën ateistëve, të cilët do t’ia mveshin veprimet e shpirtit racional një shkaku të të njëjtit lloj dhe do të na japin një shpirt material në vend të shpirtit (anima) tonë shpirtëror (spiritus).”[31] Këto fjalë dolën profetike: sot ka disa mendimtarë e shkencëtarë që edhe njerëzit i përshkruajnë pak a shumë si produkt i gjeneve, ndërveprimit mes proteinave ose mekanizmave të tyre. Ne jemi thjesht “makineri mbijetese – robotë të programuar verbërisht për të ruajtur molekula egoiste të njohura si gjene”, shprehet një biolog.[32]

Sipas këtij botëkuptimi, universi punonte si sahat, kurse Zotit iu dha vetëm roli i kurdisësit të tij. Pas vënies se kozmosit ne lëvizje Ai u tërhoq diku, ndoshta në ndonjë divan hyjnor për të ndjekur telenovela mitologjike. Nganjëherë Ai ngrihej dhe ndërhynte në punët e botës, por në këtë kozmos mekanik Ai filloi të ishte i pavend. “Natyra e filozofisë mekanistike mund të tingëllojë teiste, por zhvillimi i saj ishte në rrezik të luhatej në anën e kundërt”, vëren historiani i shkencës John H. Brooke. Me gjithë besimin dhe devotshmërinë e tyre, shkencëtarë si Robert Boyle (v. 1691) dashje pa dashje filluan të përdorin “terma që jepnin përshtypjen se i Plotfuqishmi kishte krijuar botën e pastaj ishte larguar”, pikëpamje kjo e njohur si deizëm.[33] Një nga rrjedhojat e kësaj qasjeje ishte vënia në dyshim, madje edhe mohimi i fesë: pse u dashka që njeriu të interesohet për fenë nëse Zoti është tërhequr në ndonjë qoshe? Nuk vonoi shumë dhe njeriu mund të shfajësohej nëse mendonte se një Zot i larguar nuk ishte fort ndryshe nga një që nuk ekziston.

Rreth së ashtuquajturës Epokë e Iluminizmit Zoti ishte tërhequr ose fshehur, kurse natyra ishte zbrazur nga simbolet dhe mbushur me fakte, parakusht ky që i hapi rrugën shfrytëzimit të saj të pashembullt. Kjo periudhë lindi dhe lulëzoi në Evropë gjatë shekujve XVII-XVIII, veçanërisht në Francë dhe Angli. Disa nga figurat më të rëndësishme të kësaj lëvizjeje filozofike dhe kulturore ishin René Descartes, Denis Diderot, John Locke, Adam Smith… Ndërkohë duhet të thuhet se ka një paradoks në këtë mes: edhe pse ka përjashtime të rëndësishme, shumica e figurave të kësaj lëvizjeje të quajtura Iluminizëm nuk e njohin përndritjen (illuminatio) e intelektit nga Hiri Hyjnor, por njohin si kriter të vetëm të njohjes arsyen (ratio), e cila nga vetë emri nënkupton se është fragmentare.[34] Sipas doktrinave tradicionale të feve Abrahamike, por jo vetëm, intelekti (intellectus) është dhunti dhe shkëndijë hyjnore te njeriu, që kur zgjohet plotësisht e çliron dhe e shpëton atë. Reduktimi i intelektit në arsye dhe kufizimi i tij në finokëri e zgjuarsi është një nga simptomat më domethënëse të desakralizimit të dijes dhe rrafshimit të synimit vertikal të njeriut, drejtuar kah Zoti, në synime horizontale nga të cilat spikat pushteti mbi natyrën dhe të tjerët.

Gjatë kësaj përiudhe vetë kuptimi i fjalës shkencë pësoi ndryshim, shkruan Brooke, sepse “nëse dija shkencore përftohet nga të menduarit mbi idetë që dolën përfundimisht nga përvoja shqisore, afërmendsh ishte tunduese të dilje në përfundimin se asnjë formë tjetër njohurie nuk ishte e mundur.”[35] Me përkufizim, dija e vetme e besueshme u bë ajo e lëndës, e gjërave, e mënyrës si ato funksionojnë. Përkufizimi që Francis Bacon-i (v. 1626) i bëri dijes ishte: dija është pushtet – me pasë dije mbi diçka do të thotë me pasë pushtet mbi të. Kjo u bë kredoja e Perëndimit dhe kështu dija pushoi së qenuri mjet i përndritjes dhe çlirimit. Vargu biblik “E Vërteta do t’ju bëjë të lirë” nuk ishte më i vërtetë.[36]

Meqë një zhvendosje e tillë e konceptit të dijes dhe të kuptuarit të natyrës nuk ndodhi në botën Sinike, Hindu, Islame apo të Krishterë Ortodokse, por vetëm në Perëndim, pikërisht këtu veprimtaria njerëzore ndërroi kahun e përparësive, duke u drejtuar nga bota e veprimit në kurriz të asaj të kuptimit, u josh moria e fakteve në natyrë, duke harruar ligjëratën e simboleve të saj. Njeriu evropian filloi t’ia kushtonte energjinë e vet botës materiale, duke e lënë pas dore atë shpirtërore. Shkencat e fakteve e aplikimi i tyre – zbulimet, mekanizimi, industrializimi – morën hov, duke arritur majat në shekullin e XIX. Gjatë sundimit kolonial, nënshtrimi i shumë kombeve anembanë globit ia forcoi Perëndimit bindjen në epërsinë e botëvështrimit të ri, që kishte përqafuar.

Në parim, ky botëvështrim nuk e pranonte Alegorinë e Shpellës të Platonit, në të cilën Bota e Ideve e ndriçuar nga Dielli pasqyrohet në atë të shqisave në formë hijesh në thellësinë e shpellës – ç’është e vërteta Alegoria është në përputhje me çdo botëvështrim premodern.[37] Platonistët do të thonin se në botëvështrimin e ri perëndimor, ku përparësia ishte te veprimi dhe jo përsiatja, vëmendja ishte përqendruar thuajse e tëra në lëvizjen e lojën e hijeve në shpellë. Me shumë gjasë, ata do ta shihnin këtë rrjedhë ngjarjesh si të natyrshme, njëfarë kompensimi material për zbehjen e kthjelltësisë simbolike e metafizike të botës. Siç vëren Plotini:

Kur aftësia e përsiatjes u dobësohet… njerëzit e kthejnë veprimin në surrogat të zbehtë të përsiatjes dhe arsyetimit. Të qenit të dobët shpirtërisht i bën ata të paaftë të rrokin mjaftueshëm pamjen (theoria), duke mbetur kështu të paplotë. Por ata prapë kanë mall për të (pamjen, theoria) dhe kështu nxitojnë e hidhen në veprim për të kuptuar pamjen që s’mund ta rrokin me intelektin e tyre… Kush është ai që kur është i aftë të soditë atë çka është me të vërtetë reale, shkon me qëllim pas hijes së saj? Dallimi mes veprimit dhe përsiatjes dëshmohet edhe nga disa fëmijë që kur nuk janë të aftë për studime mësojnë zanat e punë krahu.”[38]

Shkenca si një shprehje kulturore

Kur vjen puna për të zgjidhur një çështje, një mister, asnjë detektiv nuk do ta kishte luksin e shpërfilljes së një skenari të mundshëm. Charles Darwin-i bëri pikërisht këtë në lidhje me lindjen e vetë jetës, burimit të çdo misteri. Meqë ai ishte bindur se me shumë gjasë nuk kishte Zot dhe se bota materiale ishte i vetmi realitet – këto janë premisat mbi të cilat varet përfundimi – atëherë jeta duhet të ishte zhvilluar ashtu siç e përshkruante teoria e tij. Tjetër mundësi nuk mund të kishte. Nuk ishte çështje vëzhgimi asnjanës që çoi në një përfundim, por e një interpretimi të natyrës duke marrë si pikënisje një botëvështrim të caktuar. Darwin-i e përshkruan kështu dobësimin dhe më vonë humbjen e besimit në parimet fetare:

Rreth viteve 1836-39, fillova të shoh se Dhiatës së Vjetër s’mund t’i besohej më shumë sesa teksteve të shenjta të Hinduve… Më vonë, duke menduar se dëshmia më e qartë është kusht për ta bërë një njeri me mend të besojë në mrekullitë mbi të cilat mbahet Krishterimi, se sa më shumë dimë mbi ligjet e pandryshueshme të natyrës aq më të pabesueshme bëhen mrekullitë, se njerëzit në atë kohë ishin injorantë dhe naivë në një shkallë të paimagjinueshme prej nesh… dalëngadalë besimi në Krishterimin si shpallje hyjnore mu sos. Mbi mua rëndonte disi fakti që shumë fé të rreme janë përhapur si vetëtimë mbi shumë vise nëpër botë. Por isha tepër i vendosur të mos e braktisja besimin tim; jam i sigurtë për këtë sepse e kujtoj mirë sa herë sajoja në imagjinatën time letërshkëmbime mes Romakësh me emër dhe dorëshkrime, që zbuloheshin në Pompei e gjetkë, të cilat vërtetonin në mënyrë të prerë çdo gjë që ishte shkuar në Ungjijtë. Por e pata gjithnjë e më të vështirë… të sajoja dëshmi që do të mjaftonte të më bindte. Kështu ngadalë ngadalë mosbesimi më pushtoi tërësisht dhe përfundimisht; aq ngadalë sa nuk ndjeva shqetësim.[39]

Ky mohim i besimit, bashkë me idetë e ekonomistit politik Robert Malthus, u bë platforma mbi të cilën ai ndërtoi teorinë e tij. Shkuar një brez para Darwin-it, Një Ese mbi Parimin e Popullsisë e Malthus-it ishte aq e njohur në ato kohë sa shpesh quhej për shkurt Popullsia (Population). Ai argumenton se popullsitë njerëzore do të konkurojnë (ose luftojnë) patjetër sepse rritja e popullsisë gjithmonë e tejkalon atë çka ata prodhojnë. Sipas tij, vetëm “e liga”, në veçanti lufta, mjerimi dhe zija e bukës, ose përkorja si “vetëpërmbajtje morale” mund t’i vënë fré konkurencës.[40] Në autobiografinë e tij Darwin-i shkruan për ndikimin e Malthus-it:

Në tetor të vitit 1838… qëlloi që po lexoja për qejf Popullsinë e Malthusit dhe duke qenë i gatshëm, falë vëzhgimit të kahershëm të sjelljes së kafshëve e bimëve, të vlerësoja luftën për ekzistencë që zhvillohet kudo, menjëherë mu bë e qartë se në rrethana të tilla variacionet e favorshme do të prireshin drejt ruajtjes, ndërsa ato të jofavorshmet drejt zhdukjes. Pasojë e kësaj do të ishte formimi i specieve të reja. Më në fund, tani kisha një teori me të cilën të punoja…[41]

Por Darwin-i nuk ishte një rrufe në qiell të pastër. Ai jetonte në një shoqëri të Evropës Perëndimore që në krahasim me paraardhësit, kishte bërë një zhvendosje drastike në botëvështrimin e saj: Zoti ishte tërhequr (ose s’ekzistonte), në rastin më të mirë Bota e Ideve dhe Arketipeve e Platonit ishte kthyer në një kuriozitet filozofik, natyra shihej si diçka që ishte në thelb mekanike. Në një shoqëri të tillë shfaqja e teorive, që e shihnin njeriun thjesht si tejzgjatje e rendit fizik ishte një rrjedhë logjike – qoftë si aksident biologjik (Darwin-i) ose si produkt i forcave të papërvetshme ekonomike e politike (Marksi). Për më tëpër, ai jetonte në një Angli Viktoriane, ku industrializimi, ekonomia e tregut, konkurrenca, kolonializmi dhe progresi merreshin si të qenë. Qëllimi i njeriut ishte lufta për ekzistencë dhe teoria e Darwin-it ia mvesh këtë qëllim natyrës. “Çdo grup nxori nga një moral prej tij”, do të shkruante dramaturgu dhe kritiku i njohur irlandez George Bernard Shaw.

Yjet duhet të kenë qenë në vijë të drejtë sepse… ai pati fatin t’i bënte qejfin të gjitha palëve. Në mirëseardhjen e Darwin-it nuk u radhitën me ngazëllim vetëm humanitarët. Ushtarakët ishin po aq entuziastë sa humanitarët, socialistët po aq sa kapitalistët. Në veçanti, socialistëve u dha zemër theksi i Darwin-it mbi ndikimin e mjedisit. Ndoshta mburoja më e fortë morale e kapitalizmit është bindja në efektshmërinë e ndershmërisë personale… Ndaj socialistit nuk kishte kundërpërgjigje më të gjetur sesa t’i thoje të reformojë veten para se të përpiqej të reformojë shoqërinë… Nëse qëlloje i kamur, ku kishte më mirë se të mendoje se pasurinë e kishe falë epërsisë së karakterit tënd!

Përparësia dhe theksi mbi konkurrencën si vlerë përgatiti terrenin për ardhjen e teorisë së Darwin-it, e cila u prit me një entuziazëm dhe organizim të pashembullt. Shaw vazhdon:

Me sa dimë, asnjëherë në histori nuk ka pasur një lëvizje politike të organizuar, aq të vendosur dhe të mbështetur financiarisht, për të bindur njerëzimin se gjithë përparimi, mirëqenia, shpëtimi individual dhe shoqëror varet nga një konflikt pa fré për ushqim dhe para, nga shtypja dhe asgjësimi i të dobëtit nga i forti, në Treg të Lirë, Kontratë të Lirë, Konkurrencë të Lirë, Liri të Natyrshme, Laissez faire,[42]; me një fjalë, dorë e lirë për të ‘hequr qafe tjetrin’ pa asnjë përgjegjësi e pasojë.[43]

Biologët Richard Levins dhe Richard Lewontin e pranojnë se teoria e evolucionit të Darwin-it ishte një produkt tipik i revolucionit intelektual borgjez. E para, ishte një teori materialiste, që mohoi idealet Platonike dhe i zëvendësoi ato me forca reale mes objektesh realë. E dyta, ishte një teori ndryshimi në kundërshtim me atë qëndrueshmërisë, si vazhdimësi e zotimit të shekullit të XIX për ndryshim.[44]

Nuk mund të ketë ide që kundërshtohet më fort nga shkencëtarët sesa ajo që shkenca e një shoqërie mund të ndikohet nga kultura e saj, përfshirë këtu edhe politikën. Në lidhje me komente të bëra nga disa shkencëtarë për librin e tij Stephen Jay Gould dhe Politika e Evolucionit, profesori i shkencave politike David F. Prindle shkruan: “… është e qartë se shumë shkencëtarë profesionistë e përceptojnë çdo orvatje për të marrë parasysh nuancat politike të ideve shkencore, si një sulm mbi vetë idenë e së vërtetës shkencore.”[45] Ndryshe nga shumë kolegë të tij, vetë Gould (v. 2002), një nga shkencëtarët më të njohur amerikanë në shekullin e XX, thekson se jo vetëm që politika ndikon shkencëtarët (e si rrjedhojë edhe teoritë e tyre), por tërheq vëmendjen se ata janë “qënie njerëzore të rrënjosur në kulturë.”[46]

Gazetarët William Broad dhe Nicholas Wade duket se janë në një mendje me të:

Shkencëtarët nuk udhëhiqen vetëm nga logjika dhe objektiviteti, por edhe nga… retorika, propaganda dhe paragjykimet vetjake. Shkencëtarët nuk varen vetëm nga mendimi racional dhe nuk kanë monopol mbi të. Shkenca nuk duhet gjykuar si mbrojtësja e arsyetimit në shoqëri, por thjesht si një formë kryesore e shprehjes së saj kulturore.[47]

Parë nga ky kënd, Darwin-i nuk bën përjashtim. Ideja e tij e seleksionimit natyror nuk buroi nga vëzhgimet që ai bëri gjatë udhëtimit me anijen ‘Beagle’, por “në thelb” ishte zbatimi i idesë së “ekonomisë së Adam Smith-it në natyrë”, vëren Gould.[48] Adam Smith ishte një ekonomist skocez i shekullit të XVIII, i njohur veçanërisht për veprën e tij Pasuria e Kombeve (The Wealth of Nations), e cila gjykohet si themeli i ekonomisë moderne. Bazuar në shënimet dhe autobiografinë e Darwin-it, fizikani dhe historiani i shkencës, Silvan S. Schweber ka studiuar gjerësisht dhe ka lënë dëshmi të hollësishme mbi rolin qendror të ekonomisë politike të Adam Smith-it dhe rrethit të tij në formulimin e teorisë së evolucionit nga Darwin-i.[49] Për shembull, në një nga citatet më të njohura të Smith-it shkruhet:

Çdo individ synon sigurinë e vet… ai nuk synon interesin publik dhe e as nuk di sa po e mbështet atë. Duke e kanalizuar zellin në mënyrë që t’i japë përfitimin më të madh, ai kujdeset vetëm për interesin e vet dhe këtu, si edhe në shumë raste të tjera ai udhëhiqet nga një dorë e padukshme që e shtyn drejt një qëllimi që ai s’e kishte ndërmend… Duke ndjekur interesin e vet, shpesh ai promovon interesin e shoqërisë më mirë se vërtet të synonte ta promovonte atë.[50]

Me një fjalë, ndonëse të gjithë ndjekin interesat vetjake, përfundimisht dora e padukshme i udhëheq ato në dobi të interesit publik. Ekonomisti skocez J. R. McCulloch, redaktori i Pasurisë së Kombeve, duke perifrazuar Smith-in shton:

Çdo individ përpiqet vazhdimisht të gjejë mënyrat më dobiprurëse në shfrytëzimin e kapitalit dhe punës së tij. Është e vërtetë, që ai ka fitimin e vet si synim, jo atë të shoqërisë. Por, duke qenë se shoqëria nuk është më shumë se një grumbull individësh, është e qartë se duke rendur pa ndalim pas pasurimit të vet secili po ndjek busullën e veprimit që jep përfitimin më të madh publik.[51]

E sajuar nga Smith, “dora e padukshme” (invisible hand) është bërë një nga frazat më të njohura në gjuhën angleze. Është e vështirë të mos vërehet ngjashmëria e aplikimi i ekonomisë së Smith-it në natyrë, siç u shpreh më lart Gould. Nëse dora e padukshme bën që përfundimisht të gjithë interesat vetjake të synojnë drejt të mirës publike, atëherë Darwini e merr këtë argument ekonomik dhe ia mvesh natyrës. Mund ta perifrazojmë kështu:

Megjithë luftën e ashpër për ekzistencë mes specieve (interesi vetjak), evolucioni nëpërmjet seleksionit natyror (dora e padukshme) përfundimisht synon drejt harmonisë (interesi publik).

Por, duhet të kujtojmë se përveç Darwin-it kishte edhe të tjerë që kishin zhvilluar ide të ngjashme me të tijat, si Jean-Baptiste Lamarck, Robert Chambers, dhe në veçanti Alfred Wallace.[52] Është e natyrshme që njerëz me ide të tilla shfaqen pothuajse në të njëjtën kohë në Perëndim dhe jo në Indi ose Japoni. Në mos Darwin-i, dikush tjetër do të kishte dalë për ta mbështetur e përkrahur botëvështrimin e ri materialist dhe mekanicistik të Evropës Perëndimore të shekullit të XIX me një teori të re të natyrës.

‘Sipas Kujt?’ – Shpata e Demokleut

Nëse dikush do të thoshte se “e vërteta është se të gjithë janë gënjeshtarë”, atëherë do ta shihnim atë me qesëndi – ky pohim duhet t’i përfshijë edhe ata. Kësisoj, nëse na thonë se njerëzit janë të rrënjosur në kulturë, ose të kushtëzuar nga gjenet, a nuk duhet të pyesim “sipas kujt?” Kush është ky njeri që mund të thotë një të vërtetë të tillë pa u ndikuar vetë nga gjenet ose kultura? ‘Sipas kujt?’ rri si shpatë e Demokleut mbi deklarata të tilla përgjithësuese. Duhet ta kemi parasysh se kjo çështje nuk i përket vetëm biologjisë. Për fat të keq, në lidhje me njeriun dhe natyrën ka deklarata nga autorë akademikë ose jo-akademikë që bëjnë të njëjtin gabim.

Psh., dëgjojmë ose lexojmë se jeta s’ka kuptim, se universi lindi nga përplasja aksidentale e thërrmijave atomike, se toka e njeriu s’janë hiçgjë në krahasim me hapësirën e kozmosit e të ngjashme si këto. Nëse jeta s’ka kuptim atëherë edhe vetë fjalia që e pohon këtë s’duhet të ketë kuptim, nëse bota e jeta lindi në mënyrë aksidentale, si mund të mos jetë aksidental një pohim i tillë, nëse toka e njeriu janë të humbur në këtë humnerë të pafund të universit pse u dashka ta marrim seriozisht një pohim nga një qenie e humbur në një trup qiellor të humbur në një cep të gjithësisë? Kush flet në këtë rast, që duhet ta marrim seriozisht? Kush është subjekti njohës, vetja jonë, që flet e gjykon atë çka e rrethon, objektin që njihet? Sokrati tek Faedo (230a) e thekson këtë problem themelor: “Fillimisht duhet të njoh veten, siç thotë edhe mbishkrimi i Delfit. Do të ishte qesharake të bëhesha kurioz për diçka që nuk ka lidhje me mua, ndërsa jam ende i paditur në lidhje me veten time.” Përgjatë pjesës me të madhe të historisë, kjo është pyetja që i ka interesuar më shumë njerëzve. Sidoqoftë, kjo pyetje shpesh anashkalohet, nuk adresohet, ose edhe quhet edhe si shumë filozofike, që nënkuptohet si e parëndësishme, ose thjesht çështje fjalësh. Kjo është një çështje që kërkon trajtim më vete por që patjetër duhet përmendur sepse, e para është themelore dhe e dyta harrohet ose shmanget në mënyrë sistematike.

Lakmi dhe Konflikt Interesi

Kjo lloj shmangieje është një simptomë shumë shqetësuese, tërheq vëmendjen John R. Saul në librin e tij Kopilat e Volterit: Diktatura e Arsyes në Perëndim, sepse “dëshmia e padiskutueshme që një shoqëri është nën kontroll, ose në rënie, është kur gjuha ka pushuar së qeni mjet komunikimi dhe është bërë një mburojë për ata që e zotërojnë atë.”[53] Si për ironi, shton ai, fajtorët kryesorë janë ata që duhet të ishin të përkushtuar për rritjen e komunikimit – profesorët…” Arsyet mund të jenë të ndryshme, por shpesh akademikët shmangin pyetje themelore, që u drejtohen teorive të pranuara gjerësisht ose japin përgjigje të mjegullta duke ruajtur kështu status quo-në:

Ata e dinë me saktësi se si pyetjet nga një joekspert do të trajtohen nga një ekspert… metoda e zakonshme kur përballen me pyetje nga jashtë është shpërfillja dhe në vend të përgjigjes e shkurajojnë, madje edhe e trembin pyetësin, duke nënkuptuar se ai është i keqinformuar, i pasaktë, i cekët dhe tepër i emocionuar; kjo e fundit përmendet gjithmonë. Nëse pyetësi ka ndonjë farë autoriteti, eksperti mund të ndihet i detyruar të përgjigjet më me kujdes. Për shembull, ai mund të ndajë një sasi minimale informacioni në dialekt terminologjik dhe kërkon ndjesë për ndërlikimin, duke nënkuptuar se pyetësi nuk është i aftë të kuptojë më shumë. Dhe nëse pyetësit duhet t’i jepet përgjigje, por pa qenë nevoja të respektohet, – për shembull, një gazetar ose politikan – eksperti mund të lëshojë një lumë të dhënash të pakuptueshme, duke e shuar kështu diskutimin ndërsa shtiret se gjoja po merr pjesë në të. Edhe në qoftë se dikush mundet të kuptojë paqartësitë e temës, ai do të detyrohet të argumentojë kundër ekspertit në një kontekst aq të ndërlikuar saqë publiku, të cilit ai supozohet t’i komunikojë qartë, do ta humbasë interesin shpejt. Me një fjalë, duke e tërhequr pyetësin ngulmues në fushën e vet, eksperti e bën atë të paaftë.[54]

Meqë institucionet shkencore janë të themeluara dhe të drejtuara nga njerëzit dhe jo gjëra abstrakte, ato pasqyrojnë qëndrimet e tyre kur supozimet e teoritë u vihen në pyetje. Kuptohet, bashkë me to vihen në pyetje edhe autoriteti, prestigji dhe patjetër mbështetja financiare.

Ideja e akademive shkencore siç i kuptojmë sot mund të gjurmohet te vepra utopike Atlantida e Re e Francis Bacon-it, botuar në vitin 1626, ku ai imagjinon një kler shkencor që do të krijonte një organizatë, e cila do të trajtohej me respektin e nderimin më të madh.[55] Mund të thuhet me siguri se parashikimet e tij u realizuan pa shumë vonesë. Që në vitin 1660 u themelua Shoqëria Mbretërore (Royal Society), akademia e shkencave të Britanisë së Madhe, e cila u pasua nga ngritja e institucioneve të ngjashme nëpër Evropë. Patricia Fara, historiane e shkencës në Universitetin e Cambridge-it, e përshkruan kështu rritjen e autoritetit shkencor në Evropën Perëndimore, veçanërisht gjatë shekullit të XIX:

Të etur për prestigj, shkencëtarët donin të zotëronin autoritetin për të deklaruar hapur se kishin të drejtë në mënyrë të pakundërshtueshme, se dija që prodhonin në laboratorët e tyre ishte e saktë në mënyrë të pamohueshme. Specializime të reja po sajoheshin, por jo të gjitha u panë si të denja për t’u quajtur shkencë. Kjo e fundit po ndahej në disiplina – veçse kjo ndarje nënkuptonte jo vetëm larmi në lëndë mësimore, por njëkohësisht edhe kontroll. Si rojet, që patrullojnë kufijtë shtetërorë, shkencëtarët vendosën se cilat tema duhet të ishin brenda fushës së gjerë nën mbikqyrjen e tyre, e cilat duhet të ndaloheshin.[56]

Gjendja e tashme në shkencat biologjike ngjason shumë me atë të shkencës në shekullin e XIX në Evropë, me sa tregon biologia Margulis:

Universitetet dhe shoqatat profesionale të sotme e ruajnë dijen e tyre. Programi mësimor universitar i biologjisë, shtëpitë botuese të librave shkollorë, komitetet shqyrtuese të Fondacionit Kombëtar të Shkencës (National Science Foundation), Provimet Pasuniversitare (Graduate Record Examinations) dhe shoqatat e ndryshme të mikrobiologjisë, evolucionit dhe zoologjisë, hartojnë territoret që njihen dhe ato që mund të njihen. Ata bëjnë dallimin mes dijes së nevojshme dhe asaj të ndaluar, duke ndëshkuar me takt shkelësit me anë të refuzimit ose harresës; ata shpërblejnë liturgjistët besnikë, duke u akorduar diploma e shpërndarë fonde dhe bursa… Çdo përpjekje për të dalë përtej kufirit të lejuar, menjëherë sulmohet nga kritikë e ashpër, megjithëse shumë më shpesh luftohet me shpërfillje dhe injorim.[57]

Ky shkallëzim i konfliktit të interesit në shkenca është diçka mjaft serioze. Sipas filozofit të shkencës Thomas Kuhn, ka diçka edhe më të thellë në këtë mes. Është në natyrën e “shkencës normale” – ajo e pranuara gjerësisht nga institucionet shkencore, që të kundërshtojë thirrjet për ndryshim dhe të mbrojë dogmën e saj:

Asnjë nga qëllimet e shkencës normale nuk kërkon të zbulojë fenomene të reja: ç’është e vërteta, çfarë nuk përputhet (me teoritë në fjalë) nuk merret aspak parasysh. Gjithashtu, shkencëtarët zakonisht nuk kërkojnë të formojnë teori të reja dhe shpesh janë intolerantë ndaj atyre të formuluara nga të tjerët. Përkundrazi, kërkimi shkencor normal udhëhiqet drejt shprehjes së fenomeneve dhe teorive që tashmë ofron paradigma.[58]

Arsyet ose ndërthurjet e tyre për gjendjen e sotme në shumë fusha shkencore, bashkë me ngulmimin, që shkencëtarët dhe shkenca e tyre janë “objektivë” dhe të imunizuar nga çdo ndikim shoqëror ose interes, mbajnë në këmbë njëfarë hutimi dhe çoroditje në publik dhe pengojnë një dialog kuptimplotë me të.

Dikush mund të kundërshtojë duke treguar progresin teknologjik si dëshmi e saktësisë së teorive moderne shkencore. Mirëpo, ky është argument i mangët. Fakti që ndërtojmë aeroplanë, ose bomba atomike, nuk do të thotë se teoritë moderne janë doemos përshkrime të sakta të natyrës së realitetit. Në linjë me kredon Bacon-iane (Baconian Creed), qëllimi i shkencës moderne nuk është dija mbi natyrën e gjërave, përfshirë ajo mbi veten tonë, por përfundimisht është teknologjia, sepse me të vjen ose rritet pushteti. Si rrjedhojë, ka kohë që dija është bërë shërbëtore e pushtetit dhe kuptohet, etjes e lakmisë për të. Margulis (v. 2011), një nga shkencëtaret më të njohura amerikane, marrëse e shumë çmimeve, përfshirë Medaljen Presidenciale për Shkencën, shprehet kështu:

E ashtuquajtura shkencë e aplikuar (applied science) – që nga mrekullitë e mjekësisë molekulare, deri te shpërthimet e bombave me hidrogjen – është thjesht pjesë e së njëjtit petk llafollogjik, që thuret për të maskuar lakminë: lakmi akademike, lakmi shkencëtarësh, lakmi korporatash, lakmi qeveritare. Shkenca justifikohet, paqartësia gëlon, përshkrimet mjegullohen, kërdia bëhet e plotë. Hipokrit për nga natyra, antropocentrizmi i papandehur shumëzohet me vetveten, duke reduktuar punën kërkimore në vetë-justifikim banal. Përveç kësaj ka edhe viktima, gjithmonë viktima, të dobëtit e të pashpresët – shkrimtarët e propagandës së shkencës, studentët që mësojnë përmendsh, teknicienët part-time, minjtë e kavjet e laboratorit, dhe të gjithë të çvlerësuarit e tjerë.[59]

Gazetarja Suzan Mazur ka tërhequr vëmendjen në lidhje me konflikte serioze interesi edhe në biologjinë evolucionare. Sipas saj kjo disiplinë:

… ka të bëjë me shtirje, shitje, bërje bisht të pyetjeve dhe ngacmim të vazhdueshëm, po aq sa ka të bëjë me teori të mirëfilltë shkencore. Ajo është një ligjëratë shoqërore që përfshin hipoteza marramendëse për nga ndërlikimi, ku shkencëtarët, përfitues së fondeve më të mëdha se çdo intelektual, marrin pushtet politikanësh… Në një kohë kur ka nevojë për largpamësi shkencore, kërkimi shkencor është marrë peng nga një industri lakmie, ndërsa librat e evolucionit reklamohen si vaj gjarpri në karnival.[60]

Përparësia dhe shqetësimi kryesor i shkencës dhe shkencëtarëve, që përshkruajnë Fara, Margulis ose Mazur nuk është e vërteta, por pushteti. Do të ishte një qëndrim tejet optimist nëse do të shpresonim që teoritë e një shkence të tillë të kenë përparësi të tjera.[61]

Përfundime

Në një botë pa një Zot, në një botë të padepërtueshme prej ndonjë domethënieje më të lartë se asaj të rezervës natyrore, gjallesat mund të jenë vetëm produkt i forcave aksidentale dhe të verbëra. Ndërsa me përcaktimin e dijes si pushtet, kërkimi i saj është kufizuar në rritjen e pasurisë dhe teknologjisë, dy levat e rëndësishme të pushtetit. Materia dhe pushteti janë dy shtyllat mbi të cilat qëndron botëkuptimi modern, diçka që dëshmohet nga fakti se qytetërimi modern është në thelb tekno-industrial – vetëm një qytetërim i tillë mund ta shohë natyrën, si lëndë të parë dhe pushtetin si qëllim në vetvete.[62] Shkenca moderne, si produkt i këtij botëkuptimi, natyrisht është në linjë me dhe e mbështet atë botëkuptim. Teoria e evolucionit – ose më saktë interpretimi neo-Darwinist i saj,[63] sidomos në SHBA dhe vendet e tjera anglishtfolëse – mbizotëron në shkencat biologjike, sepse ajo është “në përputhje të plotë me mitet kryesore të qytetërimit tonë dominues… dhe teknologjik”, thotë Margulis.[64]

Dikush mund të pyesë: po zhvillimet në biologji dhe faktet për evolucionin? Kjo është një temë që shpresojmë ta shtjellojmë më gjerë në të ardhmen, por mund të themi se ka shumë kohë në fushën e biologjisë ka kundërshtim. Filozofi i shkencës Michael Ruse nga Universiteti i Florida-s pohon se “një numër në rritje shkencëtarësh… argumentojnë se teoria Darviniane e evolucionit nuk është aspak teori e mirëfilltë shkencore… Shumë nga kritikët kanë kredencialet më të larta intelektuale.”[65] Por, megjithatë ndryshimi ka qenë i ngadaltë sepse, “nëse… kërkesat për një qëndrim rigoroz shkencor mbi çështjen në fjalë ranë në veshë të shurdhër, kjo erdhi sepse teoria e evolucionit ka “meritën” e madhe të përputhet plotësisht me besimin në progresin njerëzor, i cili ka qenë rryma kryesore e mendimit Perëndimor për më shumë se një shekull,” shprehet autori anglez Martin Lings.[66] Qëllimi i këtij progresi është “pothuajse pa përjashtim teknologjia, pushteti, pasuria… dhe çdo kulturë lëshon hijen e vet, hije që është përshkrimi i përsosur i formës dhe natyrës së saj”, shkruan William Irwin Thompson, një nga mendimtarët më të spikatur amerikanë të shekullit të kaluar.[67]

Atëherë, quo vadis? Nëse teoritë tona janë të rrënjosura nga ana kulturore siç thotë Gould dhe Lewontin, ose janë hije të vetes sonë siç shprehet W. I. Thompson, për sa kohë që mbajmë të njëjtat përparësi nuk do të ketë ndonjë ndryshim të madh. Kur njeriu nuk ndryshon qëndrimin e vet, as trajta e hijes së tij nuk do të ndryshojë. Përparësitë dhe parimet sipas të cilave jetojmë e veprojmë, botëkuptimi që kemi ose që na mësohet, këto nuk janë gjëra të parëndësishme. Inteligjenca, bukuria, prejardhja e një gruaje në sytë e një pimpi[68] kanë vlerë vetëm në lidhje me të ardhurat që ato sjellin. Ai mund ta mbështesë këtë me fakte duke thënë se mosha, inteligjenca, talenti muzikor i një gruaje kanë rëndësi sepse klienti duhet të paguajë më shumë dhe kaq! Nga ana tjetër, ajo çfarë një Dante sheh te një Beatriçe ose një Ibn ‘Arabi tek një Niẓama është një trupëzim i Urtësisë (Sofia) që udhëzon e çliron shpirtin.[69] Meqë botëkuptimi i tyre është rrënjësisht i ndryshëm, ajo çfarë ata shohin në një grua është krejtësisht tjetër nga ajo çfarë sheh një pimp. Pikëpamja e këtij të fundit është e pasaktë dhe për t’u përbuzur – ndërgjegjja jonë duhet të na e thotë kaq e gjë! Mirëpo, ky nuk është një ushtrim në sajimin e analogjive provokuese, por një shembull që thekson se mënyra se si e shohim botën flet njëherësh për ne, po aq sa për vetë botën. A mundet një pimp ta shohë një grua me sy tjetër? Mundet, por vetëm me kusht që të reshtë së qeni një pimp, d.m.th. duhet të ndryshojë veten, vlerat dhe botëkuptimin e vet. Po ne, si mund ta studiojmë natyrën dhe veten tonë me sy të tjerë? Jam i sigurtë se lexuesit mund ta plotësojnë vetë fjalinë…

Bibliografia

Bacon, F. (1626). New Atlantis.

Barlow, N. (Ed.). (1958). The Autobiography of Charles Darwin. London.

Brooke, J. H. (1991). Science and Religion: Some Historical Perspectives. Cambridge University Press.

Burtt, E. A. (2003[1925]). The Metaphysical Foundations of Modern Science. New York: Dover.

Cornford, F. M. (1912). From Religion to Philosophy: A Study on the Origins of Western Speculation. London.

Cusa, N. o. (1954). De Docta Ignorantia – Of Learned Ignorance. trans. G. Heron. London: Routledge & Kegan Paul.

Darwin, F. (Ed.). (1887). The Life and Letters of Charles Darwin. London.

Dawkins, R. (1986). The Blind Watchmaker. New York: W.W.Norton&Company.

Dawkins, R. (1989[1976]). The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press.

Fara, P. (2009). Science: A Four Thousand Year History. Oxford: Oxford University Press.

Gould, S. J. (2002). The Structure of Evolutionary Theory. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Horgan, J. (2015). The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilights of the Scientific Age. New York: Basic.

Iamblichus’ Life of Pythagoras (1818). trans. & not. T. Taylor. London: J. M. Watkins.

John Cottingham, R. S. (Ed.). (1985). The Philosophical Writings of Descartes. New York: Cambridge University Press.

Jonas, H. (2001[1958] ). The Gnostic Religion. Boston: Beacon Press.

Kuhn, T. (1970[1962]). The Structure of Scientific Revolutions. The University of Chicago Press.

Lubics, R. A. (1977). The Temple in Man: Sacred Architecture and Perfect Man. (R. &. Lawlor, Ed.) New York: Inner Traditions International.

Malthus, T. R. (1798). An Essay on the Principle of Population.

Margulis, L. (1991). Slanted Truths: Essays on Gaia, Symbiosis, and Evolution. New York: Springer Verlag.

Mazur, S. (2010). The Altenberg 16: An Exposé of the Evolution Industry. Berkeley, CA: North Atlantic Books.

McCulloch, J. R. (1830). Principles of Political Economy.

Nasr, S. H. (1989). Knowledge and the Sacred. New York: State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1996). Religion and the Order of Nature. New York: Oxford University Press.

Plato. (1977). Complete Works. (D. S. John M. Cooper, Ed.) Hackett.

Plotinus. (1953). Enneads. trans. & not. A. H. Armstrong. London.

Prindle, D. F. (2009). Stephen Jay Gould and the Politics of Evolution. New York: Prometheus.

Richard Levins, R. L. (2009[1985]). The Dialectical Biologist. Aakar Books.

Saul, J. R. (1993). Voltaire’s Bastards: The Dictatorship of the Reason in the West. New York: First Vintage.

Schweber, S. S. (1977). The Origin of the “Origin” Revisited. Journal of the History of Biology, 10(2).

Schweber, S. S. (1980). Darwin and the Political Economists: Divergence of Character. Journal of the History of Biology, 13(2).

Shaw, G. B. (1921). Back to Methuselah: A Metabiological Pentateuch. Project Gutenberg eBook.

Sheldrake, R. (2012). The Science Delusion: Freeing the Spirit of Inquiry. London: Coronet.

Smith, A. (1776). Wealth of Nations.

Smith, H. (1992). Forgotten Truths: The Common Vision of World’s Religions. New York: HarperCollins.

Stephen Hawking, L. M. (2010). The Grand Design. New York: Bantam.

[1] Kjo ese është version i zgjeruar i artikullit me të njëjtin titull botuar në gjuhën angleze: Fatos A. Kopliku, Modern Biology as a Cultural Expression, Sacred Web, vol. 46 (2020), f. 124-134.

[2] Richard Dawkins, The Blind Watchmaker (New York: W. W. Norton & Company, 1986), f. xiii. Titulli i referohet argumentit të teologut e filosofit anglez William Paley (v. 1805), sipas të cilit ashtu si ora me ingranazhet nënkuptojnë orëndreqësin e saj ashtu edhe gjithësia nënkupton Krijuesin. Nga ana tjetër, Dawkins argumenton se këtë rol e luan evolucioni, “orëndreqësi i verbër”.

[3] Universi nënkupton një (uni) gjithësi, kurse multiversi nënkupton shumë (multi).

[4] Stephen Hawking, Leonard Mlodinow, The Grand Design (New York: Bantam, 2010), f. 123-124.

[5] John Horgan, The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilights of the Scientific Age, 2^nd ed. (New York: Basic, 2015), f. xiii.

[6] Shih Rupert Sheldrake, The Science Delusion: Freeing the Spirit of Inquiry (London: Coronet, 2012). Shtojmë se Sheldrake nuk është zë i vetëm, përkundrazi. Shih për shembull përmbledhjen me ese nga shkencëtarë dhe mendimtarë të ndryshëm Science and the Myth of Progress, ed. Mehrdad Zarandi (IN: World Wisdom, 2003).

[7] Për një studim të hollësishëm të qasjes ndaj natyrës në tradita të ndryshme fetare shih Seyyed Hossain Nasr, Religion and the Order of Nature (New York: Oxford University Press, 1996).

[8] Plato: Complete Works, ed. intro. & notes John M. Cooper, assoc. ed. D. S. Hutschinson (Hackett, 1997).

[9] Me shumë gjasë, Plotini dhe të tjerë si ai do ta shihnin veten si Platonistë ose vijues të filozofisë së Platonit dhe jo si ‘neoplatonistë’, një term ky i sajuar nga akademikët evropianë të shekullit të XIX. Parimet dhe mësimet e Neoplatonizmit u panë si në harmoni me botëkuptimin abrahamik dhe u integruan në ligjërimin filozofik e teologjik të traditës së krishterë, judaiste dhe islame.

[10] Plotinus, Enneads III, 8.5, trans. & intro. A. H. Armstrong (London, 1953). Plotini ishte një grek që jetoi në Egjiptin romak rreth gjashtë shekuj pas Platonit.

[11] Iamblicus’ Life of Pythagoras, trans. Thomas Taylor (London: J. M. Watkins, 1818), f. 55.

[12] Më vonë Pitagora do të kthehej në koloninë greke të Krotonit në Kalabrinë e sotme të Italisë së Jugut dhe do të themelonte një vëllazëri mistike me rregulla të qarta morale, praktika askete dhe të përqendruar në studimin e doktrinave fetare dhe filozofike.

[13] R. A. Schwaller de Lubicz, The Temple in Man: Sacred Architecture and the Perfect Man, trans. Robert and Deborah Lawlor (New York: Inner Traditions International, 1977), f. 31. ‘Faraonik’ këtu do të thotë ‘egjiptian’.

[14] Hans Jonas, The Gnostic Religion, 3^rd ed. (Boston: Beacon Press, 2001[1958]), f. 241.

[15] Timeu, 30b, 34a.

[16] Shih Francis M. Cornford, From Religion to Philosophy: A Study on the Origins of Western Speculation (London, 1912), ff. 144-159.

[17] Duhet të thuhet se qasja ndaj natyrës e popujve gjermanikë dhe nordikë ishte në thelb simbolike, pra krejt ndryshe nga kozmolatria e botës greko-romake.

[18] Seyyed Hossain Nasr, Knowledge and the Sacred (New York: State University of New York Press, 1989), f. 30.

[19] Nasr, Religion… op. cit, f. 21.

[20] Nicholas of Cusa, De Docta Ignorantia, I, xi në Of Learned Ignorance, tr. Fr. Germain Heron (London: Routledge & Kegan Paul, 1954).

[21] Në mënyrë të ngjashme, edhe në Islam natyra shihet si një libër plot me ajet-e, shenja, gjurmë që duhet të lexohen. Vërejmë se vargjet e Kur’anit quhen po ashtu ajet-e. Në tradita të tjera si ato të indianëve të Amerikës, natyra nuk shihet vetëm si simbol, por edhe si vatër e shpalosjes e Cilësive Hyjnore. Shih kreun ‘Cosmos as Theophany’ në Nasr, Knowledge and the Sacred.

[22] Fjala spirit dhe soul në anglisht, ose spiritus dhe anima në latinisht, pneuma dhe psyche në greqisht nuk janë identike, kurse në shqip fjala shpirt mund të përdoret për të dyja. Në këtë rast ajo përkon me anima-n, veten, egon.

[23] Cit. nga Brooke, Science and Religion, ff. 161-162. Për një panoramë të botëvështrimit tradicional të krishterë të natyrës shih Nasr, Religion and Order of Nature, f. 56-59.

[24] Ky ndryshim u shoqërua në të njëjtën kohë me një zbehje të rëndësisë, me raste edhe shkatërrim, të bashkësive si ato të Fedeli D’Amore (të cilës i përkiste edhe Dante Aligheri), Tempullarëve ose Rozikrucianëve… Bashkësi të tilla ishin çerdhet e mësimeve mistike të Krishterimit, në të cilat roli simbolik i natyrës kishte një rëndësi të veçantë. Në njëfarë mënyre ato përkojnë me vëllazëritë e sufijve në Islam, të cilët, ndryshe nga bashkësitë e lartpërmendura të krishtera, ishin e mbetën gjithmonë shumë me peshë e ndikim në jetën intelektuale e shpirtërore myslimane.

[25] Cituar nga Edwin A. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Science, rev. ed (New York: Dover Publications, 2003[1925]), f. 75.

[26] Cit. nga Brooke, op. cit., f. 63.

[27] Shih The Philosophical Writings of Descartes, trans. John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch (New York: Cambridge University Press, 1985), f. 140-142.

[28] Megjithatë, si në gjuhë të tjera edhe në shqip vetja, egoja, psika mund të quhet ‘shpirt’, çka me të drejtë mund të jetë pak çorientuese. Sidoqoftë, në rastet ku përdorëm fjalën ‘shpirt’, kemi vendosur në kllapa nëse bëhet fjalë për shpirtin si anima apo si spiritus. Për më shumë hollësi shih ‘Spiritus, Anima, Corpus’ në René Guénon, The Great Triad, tr. Peter Kingsley (Cambridge, UK: Quinta Essentia, 1991 [1946]).

[29] Shih psh., Nasr, Religion… op. cit., kreu 3; Brooke, op. cit., ff. 189-195.

[30] Lynn Margulis, Dorion Sagan, Slanted Truths: Essays on Gaia, Symbiosis and Evolution (New York: Springer-Verlag, 1997), f. 182.

[31] Cit. nga Brooke, op. cit., p. 191.

[32] Richard Dawkins, The Selfish Gene, 2^nd ed. (Oxford: Oxford University Press, 1989 [1976]), f.i.

[33] Brooke, op. cit., ff. 190, 193. Teizmi përshkruhet si besimi në Zot ose zota dhe pranon realitetin e shpalljes, kurse deizmi pranon Zotin si krijues por nuk e njeh Atë si Punues dhe Mbajtës së gjithësisë, dhe as nuk pranon shpalljen si burim të dijes. Deizmi mori hov në Evropë veçanërisht gjatë Epokës së Iluminizmit.

[34] Fjalët ‘arsye’ dhe ‘ndarje’ kanë si rrënjë fjalë ‘arë’, e cila përkon me ratio.

[35] Brooke, op. cit., ff. 208-209. Shih edhe ‘Science and Religion in the Enlightenment’, po aty.

[36] Gjoni, 8:32.

[37] Në thelb, botëvështrimi i Platonit është në harmoni me ato të qytetërimeve premoderne, të cilat pa përjashtim ishin themeluar dhe ndërtuar rreth një Ideje Shpirtërore. Shih Huston Smith, Forgotten Truth: The Common Vision of the World’s Religions (Harper San Francisco, 1992 [1976]).

[38] Plotinus, Enneads, III, 8.4.

[39] The Life and Letters of Charles Darwin, ed. Francis Darwin (London, 1887), f. 308-309.

[40] Shih Thomas Robert Malthus, An Essay on the Principle of Population (1798). Malthus ishte gjithashtu klerik i shuguruar i Kishës Anglikane.

[41] The Autobiography of Charles Darwin, ed. Nora Barlow (London, 1958), f. 120.

[42] Term në frëngjisht që do të thotë “pa ndërhyrje, pa rregullim” nga ana e shtetit.

[43] George Bernard Shaw, Back to Methuselah: A Metabiological Pentateuch (The Project Gutenberg eBook, [1921]), hyrje, f. 22.

[44] Richard Levins, Richard Lewontin, The Dialectical Biologist (Aakar Books, 2009 [Harvard University Press, 1985]), f. 3.

[45] David F. Prindle, Stephen Jay Gould and the Politics of Evolution (New York: Prometheus, 2009), f. 11.

[46] Stephen Jay Gould, Time’s Arrow, Time’s Cycle: Myth and Metaphor in the Discovery of Geological Time (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987), f. 6-7.

[47] William Broad, Nicholas Wade, Betrayers of the Truth: Fraud and Deceit in the Halls of Science (New York: Simon and Schuster, 1982), f. 9.

[48] Stephen Jay Gould, The Structure of Evolutionary Theory (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002), f. 122.

[49] Shih Silvan S. Schweber, The Origin of the “Origin” Revisited, Journal of the History of Biology, vol. 10, no. 2, (1977), ff. 229-316; Darwin and the Political Economists: Divergence of Character, Journal of the History of Biology, vol. 13, no. 2, (1980), f. 195-289.

[50] Adam Smith, The Wealth of Nations, Libri IV, kreu 2.

[51] J. R. McCulloch, Principles of Political Economy, ed. 2 (1830), f. 149.

[52] Shih Charles Darwin, Autobiography, ed. Nora Barlow (1958), f. 120-121.

[53] John Ralston Saul, Voltaire’s Bastards: The Dictatorship of Reason in the West (New York: First Vintage, 1993), f. 9.

[54] Po aty, f. 476-477.

[55] New Atlantis, 1626. Vepra u botua pas vdekjes së Bacon-it.

[56] Patricia Fara, Science: A Four Thousand Year History (Oxford: Oxford University Press, 2009), f. 194.

[57] Margulis & Sagan, op. cit., f. 265-266.

[58] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2^nd ed. (IL: The University of Chicago Press, 1970[1962]), f. 24. Paradigma është botëkuptimi themelor i teorisë ose teorive shkencore në një ose shumë fusha shkencore.

[59] Margulis & Sagan, op. cit., f. 20.

[60] Suzan Mazur, The Altenberg 16: An Exposé of the Evolution Industry (Berkeley, CA: Noth Atlantic Books, 2010), f. v.

[61] Argumenti se arritjet teknologjike janë dëshmi e vërtetësisë së teorive dëgjohet vetëm në rastin e shkencës moderne. Për shembull, egjiptianët e lashtë ose aztekët nuk njihnin dhe as nuk patën nevojë të njihnin teorinë e gravitetit për të ndërtuar piramidat e tyre, dhe as Ibn Sina nuk e ndjeu mungesën e teorisë së evolucionit për të shkruar Kanonin e Mjekësisë (el-Ḳanun fi el-Ṭibb), për shekuj me radhë libri burimor i mjekësisë në tre kontinente. Ndërsa i njohim, madje edhe admirojmë arritjet e qytetërimeve ose shkencëtarëve të hershëm, çuditërisht nuk ngurrojmë të gjykojmë si naive dhe të pasakta teoritë e tyre mbi botën.

[62] “Qytetërimi modern industrial është zhvilluar brenda një sistemi mitesh, që i shkojnë për shtat. Shtysa e qytetërimit modern industrial ka qenë leverdia materiale vetjake, e cila pranohet si legjitime, madje e lëvdueshme, me arsyen se veset private prodhojnë përfitime publike. Tani është kuptuar me kohë se një shoqëri, që mbështetet në këtë parim, me kalimin e kohës do të vetëshkatërrohet. Me gjithë vuajtjen dhe padrejtësinë që sjell, ajo mund të vazhdojë (të mbajë këtë parim) për sa kohë është e mundur të hiqet sikur forcat shkatërruese që njerëzit krijojnë janë të kufizuara, se bota është rezervë e pafund pasurish, dhe se bota është një kosh i pafund plehrash.” Noam Chomsky në një leksion mbi librin e tij Manufacturing Consent; cit. nga Manufacturing Consent: Noam Chomsky and the Media, dirs. Mark Achbar, Peter Wintorick (Zeitgeist Video, 1992) Documentary.

[63] E njohur edhe si “teoria sintetike” ose “sinteza moderne”, Neo-Darwinizmi është versioni mbizotërues i evolucionit në tekste shkollore. Sipas Neo-Darwinizmit evolucioni drejtohet nga seleksionimi natyror nëpërmjet ndryshimeve gjenetike, ose siç njihen ndryshe, mutacioneve.

[64] Margulis & Sagan, op. cit., f. 277.

[65] ‘Darwin’s Theory: An Exercise in Science,’ New Scientist, vol. 1295, no. 90 (1981): 828-830. Më poshtë janë disa tituj nga shkencëtarë që kritikojnë qasjen Darwin-iane, si Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis (Chevy Chase: Adler & Adler, 1985), ndjekur nga Evolution: Still a Theory in Crisis (Seattle: Discovery Institute, 2016); Rupert Sheldrake, A New Science of Life: The Hypothesis of Formal Causation (CA: Tarcher, 1981); Denis Noble, The Music of Life: Biology Beyond Genes (Oxford: Oxford University Pres, 2006); Douglas Dewar, The Transformist Illusion (Murfreesboro, TN: Dehoff Pub., 1957); Michael Behe, Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution, 2^nd ed. (New York: Free Press, 2006[1996]); William A. Dembski, The Design Interference: Eliminating Chance Through Small Probabilities (New York: Cambridge University Press, 1998).

[66] Martin Lings, ‘Book Review: The Transformist Illusion by Douglas Dewar’ in Studies in Comparative Religion, vol. 4, no. 1 (1970).

[67] Cit. nga from Margulis & Sagan, op. cit., f. 276-277.

[68] Tutor.

[69] Beatriçja ishte frymëzimi për Komedinë Hyjnore të Dantes dhe vasha Niẓama për veprën Zëdhënësi i Dëshirave (Terxhuman el-Ashwaḳ) të Ibn ‘Arabiut. Shih Ralph Austin, ‘Lady Nizam – An Image of Love and Knowledge,’ Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, vol. 8 (1988): 35-48.