Vepra “Inkoherenca e filozofëve” e Gazaliut

Mar 29, 2022 Zani i Nalte Studime 0

---

Vepra “Inkoherenca e filozofëve” e Gazaliut[1] 

nga Prof. Frank Griffel[2], Universiteti Yale, SHBA

Marrëdhënia mes filozofisë Greke dhe, më së shumti, asaj Aristoteliane dhe Neoplatonike në filozofinë (felsefe) Arabe dhe në drejtime të ndryshme të teologjisë Islame (kelam) është e ndërlikuar, saqë nuk mund të shpjegohet lehtësisht. Që me fillimin e filozofisë (felsefe) në shekullin e III/VIII, mendimtarët filozofë ishin të angazhuar në bashkëbisedime me teologët, ndonëse në shumicën e rasteve kemi  pak evidenca për shkëmbimet midis këtyre grupeve. Për shembull, El-Kindi (v. 250/865), shfaq një interesim të etur për kelam-in në një shtrirje ku ndodhen lidhje midis Mu’tezilizmit dhe mësimeve të veta (Adamson 2007, 55, 104-105). Në rastin e disa Filozofëve Aristotelianë të Bagdadit, ne kemi evidenca për shkëmbime të drejtpërdrejta, si debati i famshëm në vitin 326/938 midis filozofit Ebu Bishr Metta bin Junus (v. 328/940) dhe gramatikanit Ebu Said el-Sirafi (v. 368/979), i cili ishte i trajnuar në kelam-in Mu’tezilit, referuar studimit të logjikës (Endress 1986), ose letra e ‘Isa bin Zurʾes (v. 398/1008) drejtuar një Mu’teziliti bashkëkohës (Starr 2000). Ebu Bekr Zekerijjaʾ el-Razi (v. 313/925) ishte i angazhuar në shkëmbime të drejtpërdrejta me Mu’tezilitët e kohës së vet mbi pyetjet e metafizikës dhe kozmologjisë (Rashed 2000). Për shembull, el-Farabi (v. 339/950-951) ishte veçmas mjaft i vetëdijshëm për mësimet e kelam-it dhe u dha pyetjeve përgjigje verbale (Daiber 1983). Disa prej çështjeve filozofike, si ajo mbi vullnetin e lirë njerëzor, janë çuditërisht të ngjashme me ato të mbrojtura prej Mu’tezilitëve (Griffel 2009, 139). Në rastin e Ibni Sinës (Avicenna, v. 428/1037), ne tashmë kemi studime të vlefshme analitike, që dokumentojnë bashkëveprimin e ndërlikuar midis filozofisë (felsefe) dhe kelam-it të hershëm (p.sh., Wisnovsky 2004).

Po kështu, në anën e kelam-it, ne shikojmë Mu’tezilitë ashtu sikurse Esh’aritë të hershëm që diskutojnë dhe kritikojnë mësimet e filozofisë (felsefe). Ata shfaqen nën gjithfarë etiketash, nganjëherë të shoqëruara me lëvizjen e filozofisë (felsefe), e nganjëherë të paraqitura si mësime të grupeve që bartin emra të tjerë. Për shembull, teologu (mutekellim) Esh’arit, el-Bakillani (v. 403/1013), i diskuton dhe më pas i kritikon mësimet Aristoteliane të mbrojtura nga njerëzit, të cilët ai i identifikon si “ata që u besojnë natyrave” (ashab el-tabai’: el-Bakillani, el-Temhid, 53-66). Gjithashtu, në një libër tjetër kushtuar kritikës së Shi’itëve Isma’ilitë, por që, fatkeqësisht, ka humbur, el-Bakillani përfshin një kapitull mbi njerëzit që ai i quan dehrijje, felasife dhe dualistët (Griffel, 2000, 169, 178). Gjithsesi, këto faza të hershme të bashkëveprimit midis filozofisë (felsefe) dhe teologjisë Islame (kelam), në përgjithësi, nuk janë hulumtuar mirë. Për shembull, në rastin e Ibni Sinës, është ende e paqartë se në ç’masë ai mori prej teologëve myslimanë – shumica Mu’tezilitë si bashkëkohësit e tij el-Kadi ‘Abd el-Xhebbar (v. 415/1025) ose Ebu el-Husejn el-Basri (v. 436/1044) – dhe se në ç’masë morën teologët përpara el-Gazalit nga Ibni Sina. Shumica e këtyre të fundit ishin Esh’aritë, si mësuesi i el-Gazalit, el-Xhuejni (v. 478/1085), por gjithashtu edhe “Dymbëdhjetë Shi’itë” me prirje Mu’tezilite, si el-Sherif el-Murteda (v. 436/1044), i cili i diskuton argumentet e Ibni Sinës në veprën e vet (Resail, 147-152).  

Për pasojë, kontrasti i polarizuar midis lëvizjes së filozofisë (felsefe) dhe Mu’tezilizmit, ashtu sikurse kelam-i i Esh’arizmit, mund të mos jetë i mjaftueshëm as edhe për periudhën përpara el-Gazalit. Me literaturën e tij, një kontrast i tillë, nuk është më i pranueshëm. Me el-Gazalin, ndërthurja e kelam-it me filozofinë (felsefe) hyri në një fazë të re, e cila është shumë më ndryshe nga ajo e mëparshmja. Në anën paralele me filozofinë (felsefe), veprat e tij stimuluan një ndërthurje me mësimet në kelam, i cili është në të njëjtën gradë, por shumë ndryshe nga ajo ç’ka ndodhi përpara el-Gazalit (Griffel 2011).

Gjatë shekullit të V/XI, sistemi filozofik i Ibni Sinës u bë sfida më e fortë për shumë shkolla teologjike të Islamit, që ishin zhvilluar gjatë shekujve. Kopjimi i mendimeve të Ibni Sinës dhe i ndjekësve të tij ishte një proces i gjatë, që vazhdoi për shumë shekuj. Një pjesë e konsiderueshme e literaturës teologjike në Islam, në periudhën e vet post-klasike, pas shekullit të V/XI, i kushtohej diskursit të meritave dhe gabimeve të sistemit Avicenian. Ibni Sina pati përkrahës në mesin e teologëve myslimanë, ashtu siç pati edhe kritikë. Mësimi i sistemit të “filozofëve” (el-felasife) – një fjalë që nënkuptonte Ibni Sinën dhe ndjekësit e tij – ishte pjesë e pothuajse çdo edukimi të avancuar medresejeje deri në shekullin e XIII/XIX. Për më tepër, fill me nisjen e diskutimit rreth Ibni Sinës në mesin e teologëve myslimanë, ne vërejmë se disa prej mësimeve të tij kanë pasur një ndikim domethënës edhe në mesin e teologëve që e kundërshtuan orientimin e tij të përgjithshëm të mendimit dhe që argumentuan kundër tij. Për shembull, shpjegimet e Ibni Sinës për profetësinë, hyjninë, dhe kuptimin e mprehtë të disa njerëzve krahasuar me disa të tjerë, u adoptuan së shpejti nga teologët myslimanë. Në këto formë të përshtatur dhe të ndryshuar pakëz, ato patën një ndikim të rëndësishëm në mendimin mysliman rreth profetësisë dhe mendjehollësisë superiore të shenjtorëve sufi (eulija) apo rreth imamëve shi’itë (Griffel 2010).

Ky kapitull vrojton një fazë kritike të angazhimit të hershëm të teologëve myslimanë me sistemin Avisenian, i cili nisi me el-Gazalin (v. 505/1111). El-Gazali ishte teologu i parë mysliman që ne dimë se u angazhua qartazi me sistemin filozofik Avisenian, duke e diskutuar atë gjerësisht dhe duke u përpjekur të kritikojë disa prej elementeve të tij. El-Gazali ka lindur diku rreth vitit 447/1056 në Taberan, një qytet në rrethin e Tusit në veri-perëndim të Iranit, afër me qytetin modern të Mesh’hedit. Ai u rrit në një familje të varfër, ndonëse ajo kishte disi formim intelektual, madje edhe mistik (sufi). Që herët, ai lëvizi drejt qendrës intelektuale të Nishapurit, ku  u bë student i el-Xhuejnit, mësuesit më të spikatur Esh’arit të kohës së vet. Shkolla teologjike Esh’arite u rrit ngadalë prej mësimeve të el-Esh’ariut (v. 324/ 935), i cili nisi si një teolog (mutekellim) Mu’tezilit, mirëpo më pas u tërhoq më tepër nga mësimet e shkruara të një rrethi nga Bagdadi, i cili ndiqte Ahmed bin Hanbelin (v. 241/855). Më vonë, ai zhvilloi argumentet e kelam-it për të mbrojtur disa prej këtyre mësimeve të shkruara kundrejt kritikëve përçmues Mu’tezilitë. Esh’arizmi i hershëm, i cili mbeti një shkollë relativisht e parëndësishme, derisa u promovua në shekullin e V/XI në qytetin tregtar të Nishapurit, karakterizohet nga përdorimi i teknikave argumentuese Mu’tezilite dhe nga një ontologji Mu’tezilite, teksa, njëkohësisht, mbron mësimet e një grupi të vetë-identifikuar me ndërgjegje si “Sunni”, i cili është (pasues) i traditës (sunne) së Profetit Muhamed, pra i akteve, ashtu sikurse i pikëpamjeve dhe mësimeve të regjistruara në korpusin e hadith-it.  

El-Gazali ishte teologu më i talentuar “Sunni” i brezit të vet. Kjo ishte vërtetuar kur në vitin 484/1091 Veziri i Perandorisë së Madhe Selçuke, Nidham el-Mulk (v. 485/1092), e emëroi në pozicionin e mësuesit kryesor te medreseja Nidhamijje në Bagdad. El-Gazali na thotë në autobiografinë e vet (el-munkidh min el-dalāl, 77 f., Shpëtuesi nga Ç’udhëzimi) se ai gjithashtu u bë një lexues i etur i literaturës mistike (sufi). Standardi i lartë moral që gjeti në të e bëri të meditojë për marrëdhënien e ngushtë me autoritetet e shtetit të Perandorisë së Madhe Selçuke. Ky proces e lejoi të arratisej nga Bagdadi dhe të braktiste pozicionin e tij në medresenë Nidhamijje të sponsorizuar nga shteti. Në vitin 488/1095 ai filloi një periudhë dy-vjeçare udhëtimesh, e cila përfundoi në qytetin e lindjes, Taberan, ku u sistemua dhe dha mësime në një medrese të vogël, të financuar privatisht, në të cilën ai mbështeti financiarisht një kolibe mistike khankah. Përkushtimi i tij së fundmi ndaj një stili moralistik jete, e cila ishte e influencuar nga nocione mistike (sufijje), ashtu sikurse ishte edhe një vlerë morale Aristoteliane, gjeti shprehinë e vet në veprën Ripërtëritja e Shkencave Fetare (ihja’ ‘ulum el-din), një vepër me shumë vëllime, të cilën e shkroi pak kohë pasi u largua nga Bagdadi. Më vonë, në vitin 499/1106 el-Gazali iu rikthye mësimdhënies në një institucion të sponsorizuar nga shteti dhe mori pozicionin e mësuesit kryesor në medresenë Nidhamijje në Nishapur. Megjithatë, në këtë pikë, el-Gazali i kishte prishur marrëdhëniet me shtetin Selçuk dhe institucionet e tij, dhe na thotë se e plotësoi atë post me pahir dhe nën presion të ashpër  (Deliverer, 90-92). Vdiq në vitin 505/1111 tek medreseja dhe khankah e vet në Taberan-Tus (Griffel 2009, 19-59).  

Lidhja e hershme e el-Gazalit me filozofinë (felsefe) është e vështirë të vërtetohet. Përshtatjet e tij të fundit të ideve filozofike ngjallën mjaft kritika, dhe kjo e bëri atë të mohojë çfarëdolloj tërheqjeje të hershme që mund të ketë ekzistuar ndaj mësimeve të Ibni Sinës dhe filozofëve (felasife) të tjerë. Gjithsesi, në veprat e tij gjenden formulime, të cilat mund të lexohen si një pranim, se ai i ka studiuar kaherë librat e Ibni Sinës, mbase nën udhëheqjen e el-Xhuejnit, dhe se ato e kanë magjepsur atë që në fillim (Griffel 2009, 30). Dijetarët modernë sugjerojnë se në karrierën fillestare të el-Gazalit ka pasur një periudhë kur ai vetë ishte një ndjekës i Ibni Sinës. Nëse është kështu, raportimi i tij, në dukje neutral, i mësimeve të Ibni Sinës, Doktrinat e Filozofëve (mekasid el-felasife), mund të vijë nga ajo periudhë dhe më vonë është përshtatur si një hyrje për studentët e vet, të cilët mund të përgatiteshin për të kuptuar plotësisht kritikën e el-Gazalit kundër Ibni Sinës (Janssens 2003). Vepra Doktrinat e Filozofëve është një përshtatje në Arabisht, e përpunuar tërësisht kohë pas kohe, e njërit prej librave Persisht mësimorë të logjikës, shkencave natyrore, dhe metafizikës, Libri i Diturisë për ‘Ala’ el-Deule (Daneshnameh-ji ‘Ala’), të Ibni Sinës. Megjithatë, nuk ka ndonjë dëshmi të qartë se el-Gazali ka kaluar përmes një periudhe të tillë Aviseniane në fillimet e karrierës së vet. As biografët, por as edhe kundërshtarët e tij nuk e përmendin atë, edhe pse këta të fundit shfaqin pakënaqësi kundër tij, duke thënë se el-Gazali e ka studiuar filozofinë (felsefe) përpara se të njihte tërësisht me themel shkencat fetare. Mundet që el-Gazali ta ketë kompozuar veprën Doktrinat e Filozofëve më vonë gjatë jetës së vet, pas kritikës që i bëri filozofisë (felsefe), ngase e kuptoi se studentët e tij kanë nevojë për një përgatitje më të kompletuar se sa ajo që kishte shkruar më përpara. Vepra Doktrinat e Filozofëve, në vetvete, u bë një libër mësimor shumë i suksesshëm, veçanërisht përkthimet në Hebraisht dhe në Latinisht (al-Ghazali, Metaphysics and Logica et philosophia; Lohr 1965; Steinscheider 1893; 1:298-326).

Qëmoti, mendimi se el-Gazali e kompozoi veprën Doktrinat e Filozofëve në periudhën fill para se të shkruante veprën Inkoherenca e Filozofëve (tehafut el-felasife) – një mendim që bazohet në shpjegimet e vetë el-Gazalit në autobiografinë e vet – tashmë, është gjerësisht i papranuar. Autobiografia e el-Gazalit është një vepër apologjetike së tepërmi, e shkruar në vitin 500/1106 ose fill më vonë, si përgjigje ndaj sulmeve – nga miqtë dhe armiqtë – për marrjen e pozicionit të mësimdhënies te medreseja Nidhamijje në Nishapur. Këtu, el-Gazali përpiqet ta kundërshtojë përshtypjen se ai është ndikuar thellësisht nga literatura filozofike. Parashtrimi i tij se e ka studiuar filozofinë (felsefe) për dy vite, teksa jepte mësim në medresenë Nidhamijje në Bagdad (484/1091-488/1095), dhe se iu deshën tre vite për të shkruar kritikën e tij, nuk është bindës (al-Ghazali Deliverer, 61). Ka më tepër gjasa që preokupimi i el-Gazalit me filozofinë e Ibni Sinës të ketë nisur shumë më herët në jetën e tij dhe se ai ka punuar për përgjigjen verbale me vite, mbase edhe me dekada. Caktimi i tij në pozicionin më të shquar të mësimdhënies në medresenë Nidhamijje në Bagdad mund të jetë më shumë një nga frytet e studimeve të tij të filozofisë (felsefe), se sa fillimi i tyre (Griffel 2009, 30-36).

Një nga dorëshkrimet e veprës Inkoherenca e Filozofëve të el-Gazalit citon se libri u përfundua në muajin Muharrem të vitit 488/Janar 1095. Në këtë kohë, el-Gazali ishte një mësues tepër i respektuar në medresenë Esh’arite Nidhamijje. Ai kishte marrëdhënie të ngushta, si me oborrin e kalifit në Bagdad, ashtu edhe me atë të sulltanit Selçuk në Isfahan. Veçmas nga pak libra të shkurtër në teorinë ligjore dhe një libër mësimi në kelam-in Esh’arit (al-Ghazali, al-Iqtisad), kjo ishte vepra e parë kryesore e el-Gazalit të cilën ai e botoi. Bashkë me të ose fill pas saj, ai publikoi një varg librash në logjikë dhe epistemologji (al-Ghazali, Mi’yar dhe Mihakk), të synuar si parapërgatitje për studimin e veprës Inkoherenca, por gjithashtu, të prodhuar edhe sepse el-Ghazali dëshironte të vendoste me themel studimin e logjikës filozofike në medresetë Islame, një projekt që u vërtetua i suksesshëm.

Dikur, në mesin e lexuesve modernë, qëndronte përshtypja se el-Gazali, pasi u arratis nga Bagdadi, bëri ndryshime në disa prej mësimeve të tij në vitet e mëvonshme kur publikoi veprën Inkoherenca. Mirëpo, në fillimet e viteve ‘90-të, Richard M. Frank vërtetoi se nuk kishte ndonjë zhvillim të dukshëm teorik, ose evoluim në mendimet teologjike dhe filozofike të el-Gazalit, ndërmjet veprave të tij të hershme dhe asaj të fundit (Frank 1994, 87, 91). Vërtetë, në veprën Inkoherenca, el-Gazali formulon bazat filozofike të shumë prej atyre që ai shpreh më vonë në veprat teologjike. Menjëherë pas veprës Inkoherenca, el-Gazali ka publikuar librin e tij të dytë kryesor të kritikës. Ky u drejtohej Shi’itëve Isma’ilitë dhe ka një titull të gjatë Skandalet e Ezoterikëve dhe Virtytet e Grupit të [Kalifit] el-Mustedh’hir (feda’ih el-batinijje we feda’il el- mustedh’hirijje). Të dy librat kanë qëllime të ngjashme, aq sa të dy synojnë të vendosin me themel një argument ligjor se filozofët (felasife), ashtu sikurse edhe Isma’ilitët, janë renegatë klandestinë (zenadika) nga Islami dhe mund të vriten nëse shpjegojnë ose propagandojnë publikisht pikëpamjet e tyre. Vepra Skandalet e Ezoterikëve është e rëndësishme, gjithashtu, sepse në të el-Gazali adreson mësimet e filozofëve (felasife) rreth autoritetit të shpalljes hyjnore dhe funksionit politik të profetësisë (al-Ghazali, Fada’ih, 153-154, të përkthyera pjesërisht në al-Ghazali, Deliverer, 228; Griffel 2000, 292-297), një subjekt i paprekur në veprën e tij Inkoherenca. Sidoqoftë, krahasimi i këtyre dy librave zbulon se vepra Inkoherenca është shumë më e plotë se sa vepra Skandalet e Ezoterikëve, me një fushë më të gjerë qëllimesh. Dënimi ligjor i filozofëve (felasife) në atë libër zë vetëm një faqe të vetme dhe shfaqet pothuajse pas një rishqyrtimi të një angazhimi së tepërmi filozofik me mësimet e Ibni Sinës.

 

Strategjia tërësore e veprës inkoherenca e filozofëve

Dijetarët vënë në dukje se fjala “inkoherencë” nuk është një përkthim i saktë i fjalës Arabe tehafut dhe nuk pasqyron seriozitetin e akuzimit drejtuar kundër filozofëve (Treiger 2011, 108-115). Termi Arabisht përshkruan kalimin e filozofëve në përfundime të pasigurta dhe të pabaza që nuk rezultojnë prej argumenteve të tyre. “Ngutje” mund të jetë një përkthim më i saktë, në kuptimin që libri përshkruan konstruktin e nxituar të një ndërtese filozofike, e cila nuk mund të mbajë më. El-Gazali e ka menduar qartazi veprën Inkoherenca si një kritikë (radd). Qëllimi tërësor i librit është të tregojë se aftësia e pretendimeve të filozofëve, për të vërtetuar mësimet e veta përmes argumenteve demonstrative, është e pabazë dhe asgjë më shumë se një mashtrim.

El-Gazali e nis veprën e tij Inkoherenca e Filozofëve me një parathënie dhe me katër hyrje. Këtu, ai sqaron se çfarë e shtyu atë të shkruajë librin dhe se çfarë dëshiron ai të arrijë. Në parathënie, ai përshkruan pakënaqësinë e vet me një grup myslimanësh, të cilët mendojnë se janë më të zgjuar dhe më inteligjentë se sa pjesa tjetër dhe të cilët, për pasojë, besojnë se ata nuk janë të obliguar të kryejnë detyrimet fetare, si falja. Këta persona pretendojnë se janë ndjekës të mësimeve të filozofëve të lashtë si Sokrati, Hipokrati, Platoni, Aristoteli dhe të ngjashmit me ta, të cilët i konsiderojnë si mjeshtrit e tërë shkencave. Rreth këtyre filozofëve të lashtë, ky grup myslimanësh thonë se në harmoni me maturinë e intelektit dhe me bollëkun e meritave të tyre është edhe mohimi që u bëjnë ligjeve të shpallura, edhe rrëfimi fetar, edhe refuzimi i detajeve të fesë dhe besimit, dhe ata janë të bindur se ligjet [fetare] janë të kompozuara [nga njerëzit] dhe se ato janë hile të stolisura. (al-Ghazali, Tahafut, 2)

Sidoqoftë, ky grup (ta’ife) nuk janë filozofët dora vetë, siç e sqaron edhe el-Gazali, ose më e pakta, nuk janë krerët dhe liderët e tyre. Më vonë, ai do të përmendë “turmat e filozofëve” (xhemahiruhum: al-Ghazali, Tahafut, 12), dhe ngjan që të ketë këta në mendje. “Filozofët e spikatur dhe liderë” janë të përjashtuar në mënyrë të qartë nga akuzat e neglizhencës ndaj detyrimeve fetare, e mohimit të fesë së shpallur, ose e mësimit se fetë janë hile të stolisura (al-Ghazali, Tahafut, 2). Grupi për të cilin el-Gazali shfaq pakënaqësi në fillimet e veprës së vet Inkoherenca krijon një traditë të rreme filozofike, bazuar në idenë se filozofët e lashtë ishin mjeshtrit e tërë shkencave dhe se ata ndjekin mësimet që nuk kanë qenë kurrë të përhapura në mesin e filozofëve të spikatur. Megjithatë, liderët në mesin e filozofëve, nuk janë tërësisht të pafajshëm kur disa ndjekës i keqinterpretojnë mësimet e tyre. Vetë liderët krijojnë mite, gjoja se mësimet e tyre vetjake janë vërtetuar përmes argumenteve demonstrative, të cilat i paraqesin ata të pakontestueshëm. Filozofët krijojnë përshtypjen se ata posedojnë një rrugë për tek e vërteta, e cila është superiore mbi të gjitha grupet dhe madje superiore edhe mbi shpalljen.

El-Gazali nuk diskuton mundësinë e argumenteve demonstrative, që vërtetojnë konkluzionet e tyre përtej çdo dyshimi. Përkundrazi, ai e miraton demonstrimin në shkrimet e veta mbi logjikën dhe i stimulon kolegët e tij në shkencat fetare ta pranojnë këtë metodë. Në një pasazh të rëndësishëm në hyrjen e dytë, i cili më vonë do të citohet shpesh nga shkencëtarët myslimanë, el-Gazali qesëndiset me dijetarët fetarë që refuzojnë shpjegimet e astronautëve për eklipsin diellor si një rreshtim i Diellit, Hënës dhe Tokës. Shpjegimi është i vërtetuar në mënyrë demonstrative, dhe, mohimi i tij krijon më shumë dëm për fenë se sa ajo ç’ka mund të shkaktojnë armiqtë e saj (al-Ghazali, Tahafut, 6).

El-Gazali e dinte mirë se metoda demonstrative është shpjeguar në libra që mësimet i marrin – dhe shpeshherë marrin edhe titujt e tyre – nga veprat logjike të Aristotelit, më e rëndësishmja ndër to vepra e tij Posterior Analytics. Demonstrimi në to përshkruhet si kombinim ndërmjet (1) formave të sakta të argumenteve dhe (2) premisave të padyshimta që janë ose të vetë-kuptueshme, ose janë vërtetuar vetë në demonstrime të hershme. Katërmbëdhjetë format e sakta të argumenteve, silogjizmat, janë përsëri të përshkruara në librat e filozofëve, që pasqyrojnë mësimet e veprës Prior Analytics të Aristotelit. Së fundmi, se si të formojmë përkufizime dhe premisa të sakta, është sqaruar në libra të barazvlershëm në veprën Categories të Aristotelit dhe veprën Isagoge të Porfirit (v. afërsisht 305), një libër me të cilin studimi i logjikës Aristoteliane fillon në veprën Organon. El-Gazali e pranoi të ashtuquajturin instrument ose mjet (Greqisht  órganon) të arsyes, dhe e adoptoi metodën demonstrative për veten e vet. Ai gjithashtu pranoi se ajo jepte rezultate të pakontestueshme në matematikë, gjeometri (si shpjegimi i eklipsit të diellit) dhe në shkencat natyrore. Mirëpo, kur vijmë tek metafizika filozofike (ilahijjat), el-Gazali arriti në përfundimin se shumë mësime të filozofëve nuk mund të vërtetohen në mënyrë demonstrative. Metafizika është disiplina filozofike më e afërt në rresht me teologjinë. Ajo trajton ontologjinë, duke pyetur se si është e strukturuar bota dhe se cilët janë përbërësit e saj më bazikë; trajton kozmologjinë, duke vrojtuar se ç’lidhje kanë përbërësit bazikë me njëri-tjetrin, dhe së fundmi, trajton Zotin, atributet e Tij dhe se ç’lidhje ka Ai me krijesat e Tij.  

Në hyrjen e katërt të Inkoherencës, el-Gazali shpjegon qëllimin e plotë të këtij libri. Ai adreson pretendimet e filozofëve se të gjitha, ose shumica e mësimeve të tyre, mbështeten nga demonstrimet dhe jep një përgjigje:

Ne do ta bëjmë të qartë se në shkencën e tyre të metafizikës ata nuk kanë qenë të aftë t’i përmbushin pretendimet e paraqitura në pjesë të ndryshme të logjikës dhe në hyrjen e saj, p.sh. në atë ç’ka ata kanë vendosur si autoritet ligji, ose parimi në veprën Posterior Analytics mbi kushtet për të vërtetën e premisës së një silogjizmi, dhe atë ç’ka ata kanë vendosur si autoritet ligji, ose parimi në veprën Prior Analytics mbi kushtet e figurave të tij, dhe gjithfarë gjërash që kanë parashtruar në veprën Isagoge dhe në atë Categories. (al-Ghazali, Tahafut, 9)

El-Gazali vijon të argumentojë se metafizika filozofike nuk bazohet në argumente demonstrative. Përkundrazi, argumentet që filozofët i pretendojnë si demonstrative janë të mangëta dhe nuk përmbushin kushtet për demonstrimin e prezantuar në vetë librat e tyre të logjikës. Problemi qëndron te premisat e tyre. Pavarësisht pretendimeve të filozofëve, këto nuk janë të pakontestueshme. Filozofët neglizhojnë të këqyrin në mënyrë kritike bazat e mendimit të tyre dhe i pranojnë ato në autoritetin e mësuesve dhe liderëve të vet. E gjithë kjo, për el-Gazalin, është baraz me një qëndrim gjoja-fetar. Filozofët liderë u kërkojnë studentëve dhe ndjekësve të tyre t’i pranojnë premisat që ata u parashtrojnë si postulate, në fakt, pa qenë të aftë t’ua vërtetojnë. Një shkencë që përdor formalisht argumente të sakta dhe i përdor premisat e pavërtetuara, por të pranuara nga çdokush që bën pjesë në atë shkencë, sipas Aristotelit, nuk është demonstrative, por thjesht dialektike. Për shembull, shkencat fetare, janë të gjitha dialektike, ngase bazohen në premisat e marra nga shpallja. Ideja që el-Gazali argumenton në pasazhin e mësipërm është se metafizika filozofike nuk është superiore ndaj teologjisë fetare. Të dyja janë shkenca dialektike, të bazuara në premisat që praktikuesit e tyre kanë rënë në dakordësi. Mirëpo, teksa dakordësia e filozofëve është një rast i imitimit të verbër (taklid) të asaj ç’ka është përçuar nga brezi në brez prej filozofëve, baza e teologjisë është shpallja hyjnore. Vënia në dukje se argumentet e filozofëve në metafizikë nuk janë demonstrative, i shërben el-Gazalit për një mori arsyesh. E para, ai rrëzon bindjen e ndjekësve “vulgarë” të lëvizjes filozofike, se filozofët ishin mjeshtrit e tërë shkencave dhe ishin më inteligjentë se kushdo tjetër. Përkundrazi, argumentet e tyre janë tepër larg përsosmërisë dhe shpesh janë krejtësisht gabim. E dyta, ai rrëzon bindjen e atyre që ndjekin “filozofët e spikatur dhe liderë”, se metafizika e tyre është superiore ndaj teologjisë dhe mund ta zëvendësojë atë. Përkundrazi, teksa e para bazohet thjeshtë në imitim të verbër (taklid) të autoriteteve të shkuara (Aristoteli, etj.), e dyta bazohet në shpallje hyjnore. E treta, kjo nuk është përmendur plotësisht në hyrjet e librit, por është përmendur më vonë në veprën e tij Inkoherenca, el-Gazali dëshiron gjithashtu të tregojë se shumë mësime të filozofëve, që janë të sakta, nuk bazohen në kërkime demonstrative, por janë marrë nga shpalljet e hershme, si ajo e Musait dhe Isait, ose nga mendjehollësia frymëzuese e evlija-ve, “miqve të Zotit”, ose nga shenjtorët  që kanë ekzistuar në fetë përpara Islamit. Arsyeja e tretë është shprehur më qartazi në diskutimin e pesëmbëdhjetë të veprës Inkoherenca. Ai diskutim adreson mësimet e filozofëve mbi shpirtrat qiellorë dhe përse ata vënë në lëvizje sferat e qiejve. El-Gazali nuk ra dakord me shpjegimin racional të lëvizjeve qiellore vetëm mbi çështje të vogla dhe vuri cakun se përse gjërat janë ashtu siç janë. Prapëseprapë, ai del kundër mendimit se rregullimi i qiejve është një subjekt ku mendjehollësia racionale është e kufizuar. Ajo ç’ka njerëzit dinë rreth lëvizjeve qiellore nuk vjen nga vëzhgimet, ose llogaritjet matematikore, por nga një burim tjetër:

Sekretet e mbretërisë qiellore nuk njihen me të ngjashmet e këtyre imazheve. Zoti ua bën ato të njohura vetëm profetëve të Tij dhe shenjtorëve përmes frymëzimit (ilham), jo përmes argumenteve arsyetuese. (al-Ghazali, Tahafut, 152)  

Kjo pikë mbështetet gjetiu në literaturën e el-Gazalit, në autobiografinë e tij, ku përdor një argument të vjetër që teologët e tjerë myslimanë, si p.sh. Isma’iliti Ebu Hatim el-Razi (v. 322/934) e kanë zbatuar kundër filozofisë (el-Ghazali, Deliverer, 85). Si mundet që dituria në astronomi të përftohet nga vëzhgimet dhe llogaritjet, duke marrë në konsideratë faktin se disa ndodhi qiellore janë aq të rralla, saqë ndodhin vetëm një herë në njëmijë vjet? Mënyra matematikore midis ngjarjeve kaq të rralla mund të deduktohet vetëm me ndihmën e frymëzimit hyjnor. E njëjta gjë vlen edhe për mjekësinë. Si mundet që përvoja të të shpjerë drejt një kuptimi se si veprojnë drogat, duke pasur parasysh se shumë prej tyre e vrasin pacientin nëse përdoren përpara se njerëzit të kenë ekspertizë mjekësore? Dituria mjekësore u vjen njerëzve përmes frymëzimit hyjnor, jo përmes përvojave ose deduksioneve logjike.

Qëllimi i tretë shpjegon se përse el-Gazali “i kritikoi” disa mësime në veprën e tij Inkoherenca, të cilat më vonë i aplikoi në veprat e tij. Për shembull, ai adreson shpjegimet e filozofëve për lëvizjen e yjeve përmes sferave (diskutimi i pesëmbëdhjetë), ose mendimin e Ibni Sinës se shpirtrat qiellorë kanë dituri për të ardhmen dhe disa njerëz mund të jenë të aftë të lidhen me ta (diskutimi i gjashtëmbëdhjetë). Në disa prej veprave të mëvonshme, el-Gazali i adopton këto mësime sikur të jenë mësimet e veta. Në veprën Inkoherenca, debati nuk bëhet rreth vërtetësisë së këtyre mësimeve, por rreth çështjes nëse filozofët janë në gjendje t’i vërtetojnë ato në mënyrë demonstrative. Mësimet e pavërtetuara, mund të jenë ende të sakta. El-Gazali ka për qëllim t’i detyrojë filozofët që ta pranojnë se këto mësime nuk mund të deduktohen në filozofi, por janë marrë nga shpallja ose mendjehollësitë e shenjtorëve. Në diskutimin e gjashtëmbëdhjetë ai thotë: “Mënyra e vetme për ta njohur këtë është përmes shpalljes (el-sher’) dhe jo arsyes (el-akl)” (al-Ghazali, Tahafut, 157). Arsyetimi racional në filozofi është një konstrukt i thjeshtë që ndodh pasi mësimet të jenë adoptuar, dhe nuk i reziston dot një shqyrtimi kritik të llojit që el-Gazali ndërmerr në veprën e tij Inkoherenca.

Fakti se el-Gazali i kritikon mësimet të cilat më vonë do t’i adoptojë, ka krijuar tepër konfuzion ndërmjet disa prej lexuesve të tij. Filozofët si Ibni Rushdi (Averroes, v. 595/1198) e akuzojnë për paqëndrueshmëri (Ibn Rushd, Fasl al-maqal, 22). Disa dijetarë modernë mendojnë se el-Gazali u përgjigj me një “pseudo-kritikë” (Treiger, 2011, 93). Sidoqoftë, një lexim më nga afër i veprës Inkoherenca, zbulon se el-Gazali është mjaft i kujdesshëm në gjuhën e tij dhe kurrkund nuk mban një pozicion të paqëndrueshëm me ato ç’ka shkruan në veprat e mëvonshme, për të cilat besohet unanimisht se shprehin opinionin e tij. Është e vërtetë se në veprën Inkoherenca ai është shpesh polemik dhe nganjëherë i padrejtë. Megjithatë, midis veprave që unanimisht i atribuohen atij ka qëndrueshmëri, ndonëse ai e ka përgëzuar kritikën e vet ndaj filozofëve dhe ka pëshpëritur kur ka menduar se ata janë të saktë.  

Pas parathënies dhe katër hyrjeve, Inkoherenca e Filozofëve ndahet në njëzet diskutime dhe këto përsëri ndahen në gjashtëmbëdhjetë 16 tema, që bëjnë pjesë në fushën e metafizikës, dhe në katër 4 tema, që bëjnë pjesë në shkencat natyrore. Megjithatë, edhe diskutimet në fushën e shkencave natyrore kanë lidhje me pyetjet e metafizikës dhe të epistemologjisë. Nëse ndjekim titujt e njëzet diskutimeve, atëherë, aty do shfaqen tetë diskutime, të cilat el-Gazali i radhit për të treguar se mësimet e diskutuara në atë kapitull nuk mbështeten me demonstrime të vlefshme dhe, tek to, ai lë hapësira nëse janë të vërteta apo jo (diskutimet me numër 4, 5, 9, 11, 12, 14, 18, 19). Dymbëdhjetë diskutimet e mbetura, ai i radhit për të treguar se mësimet filozofike janë të pavërtetuara dhe janë gabim. Gjithsesi, shpeshherë ato mund të përmirësohen lehtësisht nëse dikush heq dorë nga premisat e gabuara si para-amshueshmëria e botës. Në të njëjtat raste, ai i akuzon ata për keq-paraqitje mashtruese (telbis) të mësimeve të tyre në mënyra që i bën ato të duken Islame. Në tri raste (diskutimi me numër 1, 3, dhe 20) gabimi i filozofëve është aq serioz, saqë garanton akuzat për mosbesim (shiko më poshtë). 

Edhe në këto diskutime, ku el-Gazali synon të refuzojë të vërtetën e mësimeve të filozofëve, shpesh, ai nuk argumenton në favor të pozicionit që mendon se është i vërtetë. Në hyrjen e tretë të librit të vet ai shkruan: “Unë nuk u hyj kundërshtimeve karshi tyre veçse si dikush që kërkon dhe mohon, jo si dikush që pretendon dhe konfirmon” (el-Ghazali, Tehafut, 7). Pas kësaj strategjie qëndron bindja e el-Gazalit për të vërtetën e shpalljes. Kjo bëhet manifesti i “ligjit interpretues” të tij, të cilin el-Gazali e shpjegon në disa vepra të mëvonshme dhe të cilat do të shpjegohen plotësisht më poshtë. Sipas atij ligji, formulimet e shpalljes në kuptimin e jashtëm/të dukshëm (dhahir) mund të jenë subjekt vetëm ndaj interpretimit alegorik (te’uil) dhe mund të marrin një kuptim të brendshëm, nëse kundërshtohen prej argumenteve demonstrative. Pa një argument të tillë të prerë, autoriteti i shpalljes nuk mund të sfidohet dhe opinionet kundërshtuese ndaj tij konsiderohen të mposhtura. Sa herë që el-Gazali argumenton se filozofët janë gabim, ai pohon se shpallja jep mësim diçka ndryshe.  Po të ishin në gjendje filozofët t’i vërtetonin në mënyrë demonstrative qëndrimet e tyre, el-Gazali do të ishte i gatshëm t’i rishikonte opinionet e veta rreth mësimeve të shpalljes. Gjithsesi, me dështimin se e vërteta e kuptimit të jashtëm të shpalljes qëndron kundër pretendimeve të filozofëve, dhe meqenëse këta të fundit nuk mund t’i vërtetojnë ato, shpallja mbizotëron. Një pjesë e madhe e veprës Inkoherenca i kushtohet detyrës së krijimit hapësirë për pretendimet epistemologjike të shpalljes.

El-Gazali ia ka lehtësuar vetvetes kritikën e tij ndaj filozofëve. Duke treguar se argumentet e tyre nuk janë demonstrative, ai kritikon kryelartësinë dhe qëndrimin përbuzës fetar të disa prej filozofëve dhe gjithashtu kritikon edhe mendimin e tyre se filozofia është e pavarur nga shpallja. Ai nuk ka nevojë të vërtetojë se ku dhe kur këto mësime janë të pavërteta. Në fakt, ato s’kanë nevojë të jenë të pavërteta, por thjesht të pavërtetuara. Edhe në ato raste ku el-Gazali ka për qëllim kritikën e të vërtetave të disa prej mësimeve të filozofëve, ai s’ka nevojë të tregojë se ato janë të pavërteta. Ai ka nevojë vetëm të tregojë se ato janë të pavërtetuara dhe bien në kundërshti me formulimin e jashtëm/ të dukshëm (dhahir) të shpalljes. Me mënyrën se si el-Gazali e ka ekspozuar librin e vet, shumica e qëllimeve të tij përmbushen sapo ai të ketë vërtetuar se argumentet që kritikon nuk janë demonstrative. Ato madje mund të jenë edhe bindëse, por, për sa kohë që nuk arrijnë standardin më të lartë të demonstrimit, sipas mendimit të tij, ato nuk themelojnë autoritetin e filozofisë. Andaj, njëzet diskutimet e këtij libri shpesh janë debate tepër teknike rreth statusit logjik të shpjegimeve dhe argumenteve të caktuara. Funksioni i tyre mund të përcaktohet vetëm kur merret parasysh i tërë qëllimi i librit si një kritikë, së pari, ndaj të vërtetës së mësimeve të caktuara, së dyti, ndaj pretendimeve të origjinalitetit dhe burimit të disa mësimeve, dhe, së treti, ndaj vetëbesimit dhe qëndrimit të disa njerëzve entuziastë.

 

Tre diskutimet mbi amshueshmërinë e botës

Megjithëse el-Gazali përpiqet t’u japë lexueseve të vet përshtypjen se ai nuk dëshiron të argumentojë për ndonjë qëndrim në këtë libër, por thjesht rrëzon bindjet e përkrahura në mesin e armiqve të tij doktrinarë, i tërë libri argumenton në favor të një qëndrimi të caktuar teologjik. Ibni Sina dhe shumë filozofë përpara tij kanë argumentuar se bota nuk ka fillim kohor dhe nuk do të ketë kurrë një fund. Ata mbrojtën ende idenë se bota ka një Krijues, i Cili është Shkaku bazë i çdo ngjarjeje në këtë botë. Filozofët si Ibni Sina e mendonin Zotin jo si Dikush që do të mund ta krijojë botën në një pikë kohore nga asgjëja, por si “Shkaku esencial” i botës. Një Shkak esencial do të thotë një Shkak efikas për diçka ose ngjarje, i Cili është i Mjaftueshëm për ta sjellë atë në ekzistencë ose në ngjarje. Imagjino një dhomë të errët me një oxhak ku nuk ndodhet asnjë burim tjetër drite. Drita ekziston në dhomë vetëm dhe vetëm nëse në oxhak ka zjarr. Zjarri është shkaku esencial për dritën në atë dhomë; për sa kohë që dhoma ka zjarr, aty ka dritë, si dhe anasjellas. Të dy këto elementë janë përkohësisht bashkëpërfshirës, edhe pse njëri është shkaku i tjetrit. Drita vjen domosdoshmërisht nga zjarri. Kjo është edhe marrëdhënia midis Zotit dhe botës. Bota ekziston për sa kohë që Zoti ekziston dhe Zoti nuk mund të ekzistojë i vetëm pa një botë, ashtu sikurse nuk ka zjarr në atë dhomë ku nuk ka dritë. Për Ibni Sinën, Zoti nuk ka një prioritet të përkohshëm mbi këtë botë, por ka një prioritet ontologjik. Ai nuk ekziston “përpara” botës, por ekziston “paraprakisht” në raport me gradën e qenies, përderisa Ai shkakton çdo gjë që është tjetër nga Ai. Ekzistenca e botës vjen domosdoshmërisht nga ekzistenca e Zotit.  

Kjo është ideja, pra, që Zoti është një shkak (‘ille) i thjeshtë, e cila nxiti kundërshtimin e el-Gazalit. Problemi mund të theksohet duke përdorur shembullin e dritës nga oxhaku. Zjarri e ka në natyrën e vet të lëshojë dritë dhe nuk mund të perceptojmë një zjarr që nuk lëshon dritë. Zjarri nuk ka ndonjë zgjedhje tjetër përveç se të lëshojë dritë. Në mënyrë të ngjashme, edhe el-Gazali po kështu argumenton, pra është në natyrën e Zotit që Ibni Sina percepton, të krijojë botën. Një Zot i tillë nuk ushtron zgjedhjet a të krijojë apo jo. Në fakt, Zoti që Ibni Sina percepton nuk ushtron kurrë përzgjedhje të vërtetë të lirë (ihtijar), ose siç e shpreh edhe el-Gazali, nuk bëhet fjalë për vonesë (intidhar) të aktit të Zotit nga esenca e Tij. Zoti bëhet një automat-krijimi, i Cili e drejton diturinë e Tij, që mund të cilësohet si plani i krijimit, për te bota ku ne jetojmë.  

Gjithsesi, asnjëra prej këtyre nuk është shprehur qartazi nga el-Gazali në veprën e vet Inkoherenca. Ashtu si mjaft vepra nga kjo periudhë, edhe vepra Inkoherenca është një libër që synohet të studiohet me një mësues të kualifikuar, i cili të mund t’i shpjegojë këto lidhje. Megjithatë, nga veprat e tjera të el-Gazalit dhe gjithashtu nga ajo ç’ka kuptojnë dijetarët e mëvonshëm në traditën e tij, bëhet e qartë se kjo është çështja e adresuar në diskutimin rreth amshueshmërisë së botës. Çështja shfaqet gjithashtu në diskutime të tjera dhe është e qartë se kjo është kundërshtia më e rëndësishme e el-Gazalit ndaj mësimeve të filozofëve. Për të, ata japin mësime për një botëkuptim plotësisht pa personalitet të Zotit, të cilat e ulin Atë në një shkak të thjeshtë të automatizuar, i Cili nuk ka vullnet dhe dituri të vërtetë, e ulin në një Zot me të Cilin shumë pak njerëz mund të lidhen si Sunduesi i Plotfuqishëm dhe i Gjithëditur i ekzistencës.

Tre diskutimet e para mbi amshueshmërinë e botës thuajse përbëjnë një të tretën e veprës Inkoherenca. Këtu, karakteri i librit si një kritikë është më evident. El-Gazali parashtron një numër të madh kundërshtimesh ndaj pikëpamjes se bota është ose mund të jetë e amshueshme. Diskutimi i parë, më i gjati mes të treve, i kushtohet kritikës së mësimit se bota është e para-amshueshme, pra që ajo ekziston në të kaluarën prej amshueshmërisë. Ndonëse el-Gazali nuk i zbulon kurrë burimet e veta, ai paraqet një sasi argumentesh me të cilat ne jemi familjarë në kritikën e John Philoponus ndaj veprave të Aristotelit dhe Proklusit mbi para-amshueshmërinë e botës (Davidson, 1987, 86-127). John Philoponus (në Arabisht: Jahja el-Nahui) ishte një filozof i Krishterë i shekullit të gjashtë, i cili ishte aktiv në Aleksandri dhe shkroi në Greqisht.

Në vazhdën e diskutimit, një mungesë dakordësie rreth natyrës së modaliteteve bëhet më e rëndësishme. Modalitetet janë “të domosdoshme”, “të mundshme”, dhe “të pamundshme”. Ibni Sina i trajton modalitetet si atribute të sendeve dhe ngjarjeve. Diçka ose është e mundur për Ibni Sinën, ose ajo diçka është e domosdoshme. Bota si një e tërë, për Ibni Sinën, është e mundur sa i përket vetes dhe e domosdoshme sa i përket Zotit, që do të thotë se ajo vjen domosdoshmërisht nga ekzistenca e Zotit. Në botëkuptimin themelor të modaliteteve, Ibni Sina ndoqi Aristotelin dhe u shtri aq gjerë, saqë kërkoi një bazë (mahall) për mundësinë dhe domosdoshmërinë. E tërë domosdoshmëria i përket Zotit, shpjegon Ibni Sina, i Cili është “Qenia e Domosdoshme nga Vetvetja” (uaxhib el-uxhud bi-dhatihi). Baza e mundësisë krijohet në materien e paformuar primare (hylé), e cila rri përfund tërë krijimeve fizike. Përderisa bota ka qenë gjithmonë e mundur, kështu vazhdon një prej argumenteve të Ibni Sinës, baza e kësaj mundësie, d.m.th. materia primare, ekziston në të kaluarën prej amshueshmërisë.

Përgjigja e el-Gazalit kundrejt kësaj është radikale (dhe konsiston) në atë që ai kundërshton ndaj tërë botëkuptimit Aristotelian të modaliteteve. El-Gazali mbron mendimin që “i mundshëm” nuk është një atribut i një diçkaje, por një gjykim i thjeshtë i mendjes:

Ekzistencën e çfarëdoqoftë që mendja e supozon dhe që [asgjë] nuk e pengon supozimin e mundur për të, ne e quajmë “e mundur”, dhe nëse ajo pengohet ne e quajmë atë “e pamundur”. Nëse [mendja] është e paaftë ta supozojë mos-ekzistencën e saj, ne e emërtojmë atë “e domosdoshme”, sepse këto janë teorema racionale që nuk kërkojnë një ekzistues për t’u pasqyruar si cilësi prej tij. (al-Ghazali, Tahafut, 42)

El-Gazali i kundërvihet kuptimit “statistik” Aristotelian të modaliteteve që, si rrjedhim, ka sunduar në mënyrë mjaft supreme në mesin e filozofëve Aristotelianë, me kuptimin e modaliteteve siç ka qenë zhvilluar në literaturën e kelam-it. Fjala “e mundur” është kuptuar si një alternativë sinkronike; që do të thotë, diçka është e mundur nëse ne mund ta konceptojmë atë mendërisht, si një alternativë të asaj që ekziston në realitet, ose të asaj që do të ekzistojë. Ne i themi diçkaje e pamundur, nëse nuk mund ta konceptojmë atë mendërisht si një alternativë. Në veprën e tij Inkoherenca, el-Gazali parashtron “botët alternative” përballë asaj që ekziston (Kukkonen 2000). Ky është një mjet tepër i fuqishëm argumentues dhe ai zbatohet gjatë gjithë librit. Nëse ne mund ta konceptojmë botën si një qenie e krijuar në një moment të kohës – ose afër ose larg me atë moment – atëherë, një Zot i Plotfuqishëm duhet medoemos të ketë aftësinë t’i realizojë këto mundësi. Kjo është krejtësisht e arsyeshme për ne; megjithatë, për arsye se ne nuk mund t’i shtjellojmë këtu, është e vështirë të gëlltitet apo edhe të kuptohet për dikë të trajnuar në botëkuptimin Aristotelian të modaliteteve. Në historinë e filozofisë, vepra Inkoherenca e el-Gazalit ishte një hap i rëndësishëm në largimin prej atij botëkuptimi drejt një pikëpamjeje moderne të mundësisë si një alternativë sinkronike.  

Filozofët jo vetëm që argumentuan se bota është e para-amshueshme, por gjithashtu ata pretenduan se mund ta vërtetojnë këtë në mënyrë demonstrative, duke i shuar tërë mëdyshjet. Nëse el-Gazali është i aftë t’i bindë lexuesit e tij se bota mund të krijohet në kohë, ai e ka arritur tashmë atë që ka synuar të kryejë, d.m.th të tregojë se ka diçka gabim te demonstrimet e supozuara të filozofëve. Megjithatë, në këtë rast të veçantë, ai shkon më tej dhe paraqet argumente që bota, në fakt, është e krijuar në kohë. Argumenti i tij kryesor është se çdo akt (fi’l) duhet medoemos të ketë një fillim të përkohshëm, i cili është një argument i zhvilluar në literaturën e kelam-it nga paraardhësit filozofë, si p.sh. John Philoponus. Në diskutimin e gjatë mbi amshueshmërinë e botës, el-Gazali synon të tregojë në mënyrë filozofike – d.m.th pa u mbështetur tek autoriteti i shpalljes – se bota duhet medoemos të jetë krijuar në kohë.

 

Ringjallja me trup dhe dituria e Zotit për partikularet

Gjetkë në veprën e vet Inkoherenca, el-Gazali është krejt i kënaqur të mbështetet në autoritetin e shpalljes. Për shembull, në diskutimin e njëzetë, ai përpiqet të tregojë se mund të ketë krijim të trupave në jetën e përtejme. Argumenti i tij filozofik përsëri bazohet në konceptueshmërinë mendore. Ne mund të konceptojmë një jetë të përtejme ku shpirtrat e njerëzve ekzistojnë krejtësisht pa trupa. Ky është qëndrimi që el-Gazali u mvesh filozofëve dhe ky qëndrim është i mundur. Ne gjithashtu mund të konceptojmë, si një alternativë ndaj këtij qëndrimi, se gjatë një kohe në jetën e përtejme, një trup – çfarëdo – do të krijohet për çdo shpirt (al-Ghazali, Tahafut, 219). Fakti se ne mund ta konceptojmë një proces të tillë, nënkupton se ai është i mundur. Për pasojë, përshkrimet kur’anore të kënaqësisë dhe dhimbjes trupore, që ne përjetojmë pas vdekjes sonë, nuk janë të pamundura. Këtu, el-Gazali përpiqet t’i detyrojë filozofët që ta pranojnë autoritetin dhe të vërtetën e shpalljes.

El-Gazali i kundërvihet traditës Aristoteliane me një botëkuptim nominal ose, më e pakta, konceptual për modalitetet dhe kjo është një ngjarje e rëndësishme në historinë e filozofisë Perëndimore (e thënë ndryshe, Mesdhetare). Po aq i rëndësishëm ishte edhe botëkuptimi i tij i ri për diturinë – i ri të paktën për traditën Aristoteliane – i prezantuar në diskutimin e trembëdhjetë. Ibni Sina ka argumentuar se Zoti karakterizohet nga uniteti total dhe prandaj nuk mund të ndryshojë nga njëra fazë në tjetrën. Kjo nënkupton se dituria e Zotit përmban vetëm të vërteta të amshueshme, të cilat janë kuptuar të jenë “universale” (kullijjat). Këto janë gjini, specie, ose koncepte të amshueshme, si p.sh. “njerëzorja” ose “kalërimi”. Zoti që percepton Ibni Sina i di “partikularet” (xhuz’ijjat), të cilat janë objekte individuale dhe atributet e tyre, vetëm në “një mënyrë universale”. Ishte e vështirë të kuptohet se ç’nënkuptonte me të, mirëpo për el-Gazalin, kjo i hap rrugë – jo krejtësisht pa-justifikim – mohimit të diturisë së Zotit për partikularet. Për Ibni Sinën, Zoti nuk mund t’i dijë individualet si individuale, sepse, nëse do i dinte, dituria e Tij do të ndryshonte bashkë me çdo ndryshim që ndodh tek to, ndërkohë që ndryshimi për Zotin është i pamundur. El-Gazali e hedh poshtë fuqishëm këtë, duke vënë në dukje se askush nuk do t’u bindej ligjeve të Zotit nëse ata mendojnë se Ai nuk i din ato dhe nuk i di shkeljet e tyre (al-Ghazali, Tahafut, 136). Në përgjigjen e tij verbalisht filozofike, el-Gazali nuk e hedh poshtë premisën e Ibni Sinës se Zoti nuk ndryshon. Monoteizmi i Tij rigoroz e pengon Atë nga prezantimi i një Zoti që i ndryshon dituria. Përkundrazi, ai e ri-interpretoi marrëdhënien mes njohësit dhe të njohurës, duke përpiluar idetë dhe zgjidhjet e zhvilluara në literaturën e hershme të kelam-it. Ai mohon botëkuptimin Aristotelian se “dituria ndjek pas objektin e diturisë”. Ai e zëvendëson identitetin e njohësit dhe objektit të njohjes me konceptin e diturisë si një “lidhje” (idafe) mes të dyve. Dituria për një objekt i ngjan marrëdhënies së një vëzhguesi të palëvizshëm me një objekt në lëvizje. Teksa pozicioni relativ i objektit krahasuar me njohësin ndryshon, njohësi nuk ndryshon (al-Ghazali, Tahafut, 138). Kjo, përsëri, do të vërtetojë një kundërshtim të fuqishëm dhe do të influencojë një ri-mendim se ç’do të thotë dituri në veprat e Ebu el-Berekat el-Bagdadit (v. rreth vitit 560/1165) dhe el-Suhraverdit (v. 587/1191).  

 

Dënimi ligjor i tre mësimeve të filozofëve

El-Gazali besonte se disa mësime të filozofëve i bënë njerëzit ta shpërfillin ligjin fetar (sheri’a). Shkruajtja e librit ishte stimuluar nga vëzhgimi se ca ndjekës të filozofëve refuzuan të kryenin ritet fetare, ngase i mendonin idetë dhe moralet e veta eprore ndaj fesë. Filozofët liderë, tha el-Gazali, janë të pafajshëm. Ai e pranon se ata e shikojnë veten si myslimanë, edhe pse ata mund të kenë rënë në mosbesim. Në faqen e fundit të veprës së tij Inkoherenca, el-Gazali i përgjigjet një pyetjeje ligjore përmes një vlerësimi fetaro-juridik (fetva). A është e ndëshkueshme me vdekje  ndonjë prej njëzet mësimeve të diskutuara në këtë libër si mosbesim (kufr)? Koncepti ligjor i el-Gazalit pas kësaj akuze është se, kurdo që myslimanët të mbrojnë mosbesimin, ata kanë refuzuar absolutisht Islamin dhe janë shndërruar në renegatë klandestinë, qoftë nëse e kuptojnë këtë ose jo. Për el-Gazalin, mosbesimi i një myslimani ishte baraz me braktisje të Islamit (irtidad), një pikë të cilën juristët e tjerë e panë krejt ndryshe (Griffel 2001). Sipas një shprehjeje profetike (hadith), braktisja e Islamit ndëshkohet me vdekje. El-Gazali, rrjedhimisht, përdor gjykimin e braktisjes për të persekutuar opinionet që ai mendonte se nuk mund të tolerohen.

Në faqen e fundit të veprës Inkoherenca, ai dallon tre opinione si mosbesim: 1) Bota është e para-amshueshme; 2) Zoti nuk i di partikularet; 3) Trupat nuk do të ringjallen në botën e përtejme. Dy të fundit lidhen drejtpërdrejt me zbatimin e ligjeve fetare nga ana e njerëzve. Njerëzit nuk do i druhen ndëshkimit të Zotit në botën e përtejme, nëse mendojnë se Ai nuk i njeh ato, ose këto ndëshkime janë thjesht metafora dhe zbatohen vetëm mbi shpirtrat, jo mbi trupat. T’i bësh njerëzit t’u përmbahen ligjeve fetare është një motivim kuptimplotë në veprat e el-Gazalit. Megjithatë, nuk është krejtësisht e qartë, se përse ai përfshiu gjithashtu edhe pikën e parë rreth para-amshueshmërisë së botës. Sigurisht, ajo është e lidhur ngushtë me idenë e një Zoti pa identitet, i Cili më shumë krijon në mënyrë automatike, se sa me qëllim dhe vullnet të lirë. Mirëpo, shpallja Islame, asgjëkund nuk e shpjegon qartazi krijimin nga asgjëja dhe el-Gazali me shumë gjasa ishte në dijeni të kësaj. Në përsëritjet e mëvonshme të këtij dënimi, kjo pikë shpeshherë është harruar (al-Ghazali, Deliverer, 138). Sa herë që ai e përmend atë, thekson se tërë myslimanët kanë rënë dakord rreth krijimit në kohë të botës. Ai mund ta ketë konsideruar tepër serioz mohimin e kësaj gjëje, një sfidë për Islamin dhe për konsensusin e dijetarëve të tij.     

El-Gazali e mohoi se konsensusi (ixhma’) i bashkësisë së myslimanëve mund të themelonte të vërtetën e një mësimi të caktuar, si p.sh., mësimi se bota është e krijuar në kohë. Për këtë mësim, do duhej të paraqiste një argument të vlefshëm demonstrativ. Ai mendoi, njëkohësisht, se është e mundur të themelosh  një gjykim ligjor mbi mosbesimin dhe braktisjen e Islamit të dikujt që mohon krijimin e botës në kohë, bazuar në konsensusin e një komuniteti akademik (al-Ghazali, al-Iqtisad, 207). Më vonë, Ibni Rushdi kuptoi se el-Ghazali e ka dënuar mësimin e para-amshueshmërisë së botës, ngase ai mësim dhunon konsensusin e bashkësisë së myslimanëve (Griffel 2000, 429-432). Megjithatë, kjo ishte e papranueshme për Ibni Rushdin, sepse kur konsensusi i supozuar u arrit, opinionet e filozofëve në mesin e dijetarëve myslimanë nuk kanë qenë marrë në konsideratë (Ibn Rushd, Fasl al-maqal, 12).

Ka gjasa që el-Gazali ta ketë kuptuar se arsyetimi ligjor që ka dhënë për këtë gjykim të ashpër në fund të veprës Inkoherenca ka qenë i dobët, dhe, në një vepër të mëvonshme, ai adreson kriterin që e shndërron një mysliman në renegat në mënyrë sistematike. Vlen të përmendet se në këtë libër,  pra (Fajsal el-tefriqa bejne el-Islam we el-zendeka, Kriteri Ndarës Midis Islamit dhe Mosbesimit Klandestin), para-amshueshmëria e botës nuk përmendet. Këtu, el-Ghazali argumenton se mosbesimi klandestin dhe braktisja e Islamit arrihet në momenti kur një mysliman mohon “bazat e caktuara të besimit” (usul el-’aka’id), të cilat përkufizohen në besimin në Zot dhe në vërtetësinë e të Dërguarit të Tij Muhamed (al-Ghazali, Faysal, 53; Përkth. Anglisht në Deliverer, 137). Mohimi i diturisë së Zotit për partikularet, ashtu sikurse çdo lloj mohimi i predikimeve të shpallura rreth jetës së përtejme, i dhunon këto dy baza. Sidoqoftë, pak shembuj të tjerë janë përmendur dhe pretendimi i një bote të para-amshueshme nuk shfaqet kurrë në këtë libër. Në këtë libër, el-Ghazali gjithashtu sqaron se të gjitha qëndrimet e padënuara, si braktisje e Islamit, janë absolutisht të toleruara. Në faqen e fundit të veprës Inkoherenca, ai ka thënë se mësimet e tjera të filozofëve, përveç këtyre të treve të dënuara absolutisht, mund të quhen të pavërteta, gabim, ose edhe “sajesë e paligjshme” (bid’a), por nuk paraqesin asnjë arsye për dënime ligjore. Në veprën e tij Kriteri Ndarës ai e përsërit këtë dhe thotë: “Asnjë grup nuk duhet ta taksojë armikun e vet me mosbesim, thjesht bazuar në atë që ata e konsiderojnë atë gabim.” (el-Ghazali, Fajsal, 48, Përkth. Anglisht në Deliverer, 135). Në kësi rastesh, dikush mund ta quajë kundërshtarin e dikujt “të ç’udhëzuar” (dal’l) ose “sajues” (mubtedi’), mirëpo këto terma nuk kanë lidhje ligjore dhe nuk lejojnë që myslimanët e tjerë t’i persekutojnë ata për shkak të pikëpamjeve të tyre. Tërë dijetarët e pa-akuzuar me mosbesim (kufr) gëzojnë mbrojtjen ligjore të bashkësisë së myslimanëve dhe nuk duhet të cenohen (Faysal, 74-94, Përkth. Anglisht në Deliverer, 143-149).

 

 “Ligji i interpretimit” (Kanun el-te’uil) si një parim themelor për kritikën

 Në veprën e vet Kriteri Ndarës, të cilën e shkroi pesë deri në dhjetë vite pasi publikoi veprën Inkoherenca, el-Gazali formulon një ligj të përgjithshëm që lejon kuptimin alegorik të pasazheve të caktuara në shpalljen Islame. Këtu dhe në një vepër të dytë shumë më të shkurtër, ai  e quan këtë “ligji i interpretimit” (kanun el-te’uil), dhe si i tillë, u bë i njohur në mesin e dijetarëve të mëvonshëm myslimanë (Griffel, 2015). Ai formon themelin solid të asaj ç’ka el-Gazali bën në veprën e vet Inkoherenca, ndonëse në të nuk është shpjeguar në mënyrë të qartë. Teksa dënimi në faqen e fundit të atij libri përcakton kufijtë e qëndrimeve të toleruara në Islam, ligji i interpretimit përcakton se cilat janë bindjet e sakta. Në veprën e tij Kriteri Ndarës, el-Gazali i qaset dallimit, nga perspektiva e interpretimit të Kur’anit, midis asaj ç’ka ai shikon si besim të saktë dhe asaj si besim të pasaktë. Ai pyet se cilat ajete mund dhe duhet të interpretohen në një mënyrë që devijon prej kuptimit të fjalëpërfjalshëm, dhe, cilat ajete duhet medoemos të kuptohen në sensin e tyre të fjalëpërfjalshëm? Për të themeluar një balancë të saktë midis autoritetit të tekstit të fjalëpërfjalshëm të shpalljes dhe burimeve të tjera konkurruese të diturisë – më i rëndësishmi, kapaciteti njerëzor për arsyetim – el-Gazali prezanton “ligjin e vet të interpretimit” (kanun el-te’uil). Në veprën e tij Kriteri Ndarës ai thotë:

Dëgjo tani ligjin e interpretimit: ti ke mësuar se për sa i përket interpretimit (te’uil), grupet e ndryshme [të Islamit] … dakordësohen duke lejuar [leximin që devijon nga kuptimi i fjalëpërfjalshëm] në varësi të prodhimit të një argumenti demonstrativ (burhan) që kuptimi i fjalëpërfjalshëm (el-dhahir) është i pamundur. (al-Ghazali, Faysal, 47, Përkth. Anglisht në Deliverer, 137)

Thirrja e kësi dakordësimi në mesin e tërë dijetarëve myslimanë nuk është vetëm një mjet retorik. El-Gazali është i bindur se debatet rreth kuptimit të shpalljes u referohen mosmarrëveshjeve rreth asaj që mund dhe asaj që nuk mund të konsiderohet dituri e sigurt. Të gjitha grupet e Islamit e pranojnë se dituria e sigurt ekziston veçmas nga shpallja dhe mund të bjerë në konflikt me të. Madje, edhe grupi i cili mbështetet më së shumti në anën e fjalëpërfjalshme të tekstit në mesin e myslimanëve, duhet medoemos që, nganjëherë, ta kuptojë pasazhin e shpalljes në kundërshti me formulimin e saj të fjalëpërfjalshëm (Faysal, 41-43, Përkth. Anglisht në Deliverer, 135). Megjithatë, shumica e grupeve nuk janë të vetëdijshme se si dituria e sigurt arrihet dhe ata ndjekin një metodë të paqartë. Të gjitha debatet doktrinarea në Islam do të merrnin fund, kështu pretendon el-Gazali, nëse të gjithë do të pranonin sigurinë e arritur nga argumenti demonstrativ (Faysal, 49, Përkth. Anglisht në Deliverer, 136). Kriteri për zbatimin e një leximi figurativ varet nga “produkti i një demonstrimi” (kijam el-burhan) që vërteton pamundësinë e kuptimit të jashtëm/të dukshëm (istihale el-dhahir). Nëse një argument mund të prodhohet duke thënë se fjalët në pasazhin e kërkuar nuk mund të jenë të vlefshme në kuptimin e tyre të jashtëm/të dukshëm, dhe, nëse ky argument arrin standardin e lartë të një demonstrimi, atëherë, këto fjalë duhet medoemos të kuptohen si simbole ose metafora.

Sensi literal i fjalëpërfjalshëm dhe i jashtëm i shpalljes mund të bëhet subjekt i “interpretimit” (te’uil) vetëm nëse një demonstrim (burhan) tregon se ai është i pamundur. Duhet sqaruar se, për dijetarët myslimanë si el-Gazali, “interpretim” (te’uil) do të thotë braktisje e sensit të jashtëm ose të fjalëpërfjalshëm. Do të thotë ta lexosh një fjalë ose një pasazh të shpalljes si një simbol apo metaforë. Cilës gjë i referohet metafora, kjo përsëri përcaktohet prej një argumenti demonstrativ. Duhet theksuar se, për el-Gazalin, teksti i shpalljes mund të ketë më shumë se një kuptim. Ligji i interpretimit themelon leximin më me autoritet të tekstit dhe përcakton se ç’lloj informacioni përshkrues përçon pasazhi. Sapo ky lexim të konsolidohet, ai lejon lloje të ndryshme të kuptimeve shtesë, që mund të jenë në të vërtetë figurativë (Griffel 2009, 111-1160).  

Tashmë është thënë se “ligji i interpretimit” rri përfund strategjisë kritikuese të el-Gazalit në veprën e tij Inkoherenca. Të tregosh se qëndrimet e caktuara, të cilat sfidojnë një kuptim të fjalëpërfjalshëm të pasazheve të shpalljes, nuk mund të vërtetohen në mënyrë demonstrative, për el-Gazalin, është identike me tregimin e pavërtetësisë së atij qëndrimi. Autoriteti i shpalljes mund të mposhtet vetëm nga një argument demonstrativ; çdo gjë tjetër më e paktë se ai, nuk i zhvlerëson pretendimet e saj të vërteta. Në të gjitha rastet ku qëndrimet e filozofëve bien ndesh drejtpërdrejtë me tekstin e jashtëm të shpalljes, e vërteta e tyre varet nga fakti nëse ato mbështeten prej argumenteve demonstrative apo jo. Nëse janë të pavërtetuara, sipas gjykimit të el-Gazalit, ai mund t’i përfshijë këto mësime filozofike në veprën e vet Inkoherenca dhe t’i vërë në dukje mangësitë e tyre. Nëse qëndrimet e filozofëve mund të mbështeten prej argumenteve të vlefshme demonstrative, el-Gazali nuk do t’i përfshijë ato në veprën e tij Inkoherenca, por, me shumë gjasa, do t’i adoptojë në veprat e veta teologjike.

 

Përfundim

Që prej zbulimit të fundit të një teksti në një librari Iraniane, ne tashmë kemi një shembull të dytë të një libri të kritikës kundrejt shkollës së Ibni Sinës, thuajse nga e njëjta periudhë si ajo e el-Gazalit. Rukn el-Din Mahmud Ibn el-Melahimi, një teolog Mu’tezilit, i cili ishte aktiv në Khwarazm, një zonë delta në Uzbekistanin e sotëm ku lumi Amu Darja (Oksus) derdhet në Detin Aral, shkroi kritikën e tij, (Tuhfe el-mutekellimin, Një Dhuratë Për Teologët), ndërmjet vitit 532/1137 dhe vdekjes së tij në vitin 536/1141, afërsisht dyzetë vite pas vdekjes së el-Gazalit (Ibn al-Malahimi, Tuhfa). Krahasimi i këtyre dy librave ilustron në terma drastike se çfarë bën dhe çfarë nuk bën el-Gazali në veprën e vet. Të dy autorët e kuptojnë se sistemi filozofik i Ibni Sinës parashtroi një kërcënim për autoritetin e teologjisë me të cilën ata ishin rritur. Mirëpo, reagimet e tyre kundrejt atij kërcënimi janë krejt të ndryshme. Ibn el-Melahimi e mendon këtë sfidë si një rast për t’iu kundërvënë sistemit të Ibni Sinës me atë Mu’tezilit, për të mbrojtur Mu’tezilizmin dhe për t’i argumentuar të vërtetat e mësimeve të tij. Përpjekja e tij është një kritikë tradicionale, e cila refuzon pothuajse tërë mësimet e përkrahura nga filozofët dhe synon t’i zëvendësojë me ato ç’ka mbështet autori. Krahasimi me librin e Ibn el-Melahimisë tregon se sa shumë mësime el-Gazali nuk ka zgjedhur t’i kritikojë. El-Gazali e pranon ontologjinë e shkaqeve dytësore të filozofëve, e cila gjeneron nga Krijuesi-Zoti dhe krijon një univers plotësisht të qëndrueshëm të zinxhirëve shkakorë dhe efekteve (Griffel, 2009, 147-173). Shpjegimi i Ibni Sinës për aktet njerëzore si pasoja plotësisht të përcaktuara të kësi zinxhirësh shkakore nuk është kritikuar në mënyrë të barabartë. Psikologjia e Ibni Sinës diskutohet për aq kohë sa elementet që ndodhen në të, mendohen nga el-Gazali, të kenë ardhur nga shpalljet e hershme. Si përfundim, mungesa e mësimeve të duhura morale në veprat e Ibni Sinës nuk përmendet gjëkundi nga el-Gazali dhe vlerat morale Aristoteliane kurrë nuk janë diskutuar si një subjekt që mund të ngjallë kritika. Ibn el-Melahimi i përfshin të gjitha këto çështje në kritikën e vet. Krahasimi tregon gradën e madhe në të cilën kelam-i Esh’arit – ndryshe nga Mu’tezilizmi – është harmonik me llojin e Aristotelianizmit të Ibni Sinës. Shumica e këtyre mësimeve në sistemin e Ibni Sinës do të adoptohen lehtësisht nga el-Gazali dhe do të përvetësohen në akordim me kërkesat e teologjisë Esh’arite. Gjithsesi, përpara se ta realizojë këtë, el-Gazali e kishte të nevojshme t’i vinte në pah këto elemente të sistemit të Ibni Sinës, të cilat nuk janë të përshtatshme për t’u integruar në teologjinë Islame. Ky është një prej qëllimeve të tij në veprën Inkoherenca.

Vepra Inkoherenca e Filozofëve e el-Gazalit, për nga ana filozofike, ishte një vepër shumë më domethënëse se sa ajo e Ibn Melahimisë. Ajo luajti një rol të rëndësishëm jo vetëm në historinë e teologjisë Islame, por edhe në tërë traditën e filozofisë Greke dhe Perëndimore. Ajo i kundërvihet Aristotelianizmit me sfida të forta ndaj vetë-kuptimit të saj të themelimit të shkencave filozofike mbi argumentet demonstrative. Shumica e kundërshtive argumentuese të parashtruara në atë libër vijnë nga kelam-i dhe për Aristotelianët si Ibni Rushdi ose Mejmunidët (v. 601/1204), të cilët nuk e përmendin kurrë librin por ishin të vetëdijshëm për të, vepra Inkoherenca mbeti një vepër e literaturës së kelam-it. Dikush duhet të dilte jashtë Aristotelianizmit për ta çmuar plotësisht vlerën e saj. Ibni Rushdi nuk e bëri atë, dhe, vetë vepra e tij kritike, Inkoherenca e Inkoherencës (Tehafut el-tehafut,) kundër librit të el-Gazalit shpeshherë mbetet një angazhim i cunguar në argumentet e këtij të fundit dhe ka pak influencë.

Për diskursin e filozofisë Aristoteliane (felsefe) në vendet Lindore Myslimane, vepra Inkoherenca e Filozofëve ishte një ngjarje vendimtare. Para saj, teologët (mutekellimun) nuk kishin nevojë të angazhoheshin në filozofi. Sigurisht që disa u angazhuan, por kurrë aq thellësisht sa u angazhuan pas veprës Inkoherenca. Tanimë, teologët dhe filozofët (mutekellimun dhe felasife) diskutonin haptazi gabimet dhe meritat e argumenteve qarkulluese në diskursin tjetër. Vepra Inkoherenca e Filozofëve i parashtron këto dy diskurse bashkërisht. Ajo identifikon qartazi tre mësimet që juristi el-Gazali i dënon dhe numrin më të madh të tyre që teologu el-Gazali i kundërshton. Teksa veproi kështu, ajo vepër çeli mënyrën për integrimin e këtyre qëndrimeve të padënuara filozofike në kelam.

Zor se ndonjë filozof mysliman pas el-Gazalit e zë librin në gojë. Megjithatë, që nga mesi i shekullit të VI/XII, tërë filozofët (felasife) dhe tërë teologët (mutekellimun) u familjarizuan me akuzat e tij kundër Ibni Sinës dhe pasuesve të tij për imitim të verbër (taklid) dhe keq-paraqitje mashtruese (telbis). Ata gjithashtu njohin dhe reagojnë ndaj çështjeve kryesore që el-Gazali u jep përgjigje brenda njëzet diskutimeve. Dikush mund të thotë pa e ekzagjeruar se shumica e gjërave që do të shkruheshin në filozofinë dhe teologjinë Islame nga shekulli i XII deri në shekullin e XVI ishin një përgjigje verbale ndaj sistemit filozofik të Ibni Sinës dhe ndaj kritikës së el-Gazalit në veprën e tij Inkoherenca.

 

Përktheu

Adnan Merja

 

 

 

 

 

 

 

Referencat

 

Adamson, Peter. 2007. Al-Kindī. New York: Oxford University Press.

al-Bāqillānī, Muḥammad b. al-Ṭayyib. (Tamhīd) 1407/ 1987. Tamhīd al-awāil wa-talkhīs al-dalāil. Ed. ‘I. A. Haydar. Beirut: Muʾassasat al-Kutub al-Thaqāfiyya.

Daiber, Hans. 1983. “Al-Fārābīs Abhandlung über das Vakuum: Quellen und Stellung in der islamischen Wissenschaftsgeschichte.” Der Islam 60: 37– 47.

Davidson, Herbert A. 1987. Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy. New York: Oxford University Press.

Endress, Gerhard. 1986. “Grammatik und Logik, arabische Philologie und griechische

Philosophie in Widerstreit.” In Sprachphilosophie in Antike und Mittelalter, ed. B. Mojsisch. Amsterdam: Verlag B. R. Grüner, 163– 299.

Frank, Richard M. 1994. Al-Ghazālī and the Ash’arite School. Durham, NC: Duke University Press.

al- Ghazālī, Abū Ḥāmid. (Deliverer) 2000. Deliverer from Error: Five Key Texts Including His Spiritual Autobiography “Al-Munqidh min al-Dalal”. Trans. R. McCarthy. Louisville, KY: Fons Vitae.

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid. (Faḍāʾiḥ) 1964. Faḍāʾiḥ al-Bāṭiniyya wa- faḍāʾil al-Mustaẓhiriyya. Ed, ‘A. Badawī. Cairo: al-Dār al-Qawmiyya.

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid. (Fayṣal) 1413/ 1993. Fayṣal al-tafriqa bayna l-Islam wa- l-zandaqa.

Ed, Maḥmūd Bījū. Damascus: Maḥmūd Bījū.

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid. (al-Iqtiṣād). 1429/ 2008. Al-Iqtisād fī l-itiqād. Ed, A. M. ‘A.                     al-Sharfāwī. Jeddah: Dār al-Minhāj.

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid. (Ihyā) 1356– 57/ 1937– 38. Ihyā ulūm al-dīn. 16 vols. Cairo: Lajnat

Nashr al-Thaqāfa al-Islāmiyya.

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid. (Logica et philosophia) [1506] 1969. Logica et philosophia Algazelis

Arabis. Frankfurt am Main: Minerva.

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid. (Maqāṣid) 1936. Maqāṣid al-falāsifa. Ed. M. Ṣ. al-Kurdī. 3 vols.

Cairo: al-Maṭbā’a al-Mahmūdiyya al-Tijāriyya.

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid. (Metaphysics) 1933. Algazel’s Metaphysics: A Medieval Translation. Ed.

1. T. Muckle. Toronto: St. Michael’s College.

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid. (Miḥakk) 1925. Miḥakk al-naẓar fī l-manṭiq. Ed. M. B. al- Na’sānī and M. al-Qabbānī. Cairo: al-Maṭba’a al-Adabiyya.

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid. (Mi’yār) 1927. Mi’yār al-’ilm fī fann al-manṭiq. Ed. M. Ṣ. al-Kurdī.

Cairo: al-Maṭbā’a al-’Arabiyya.

al-Ghazālī, Abū Ḥāmid. (Tahāfut) 2000. The Incoherence of the Philosophers / Tahâfut al-falâsifa, a Parallel English-Arabic Text. Ed. and trans. M. E. Marmura. 2nd ed. Provo, UT:

Brigham Young University Press.

Griffel, Frank. 2000. Apostasie und Toleranz im Islam: Die Entwicklung zu al-Ġazālīs Urteil gegen die Philosophie und die Reaktionen der Philosophen. Leiden: Brill.

Griffel, Frank. 2001. “Toleration and Exclusion: Al-Shāfi’ī and al-Ghazālī on the Treatment of Apostates.” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 64: 339– 54.

Griffel, Frank. 2009. Al-Ghazālī’s Philosophical Theology. New York: Oxford University Press.

Griffel, Frank. 2010. “Muslim Philosophers’ Rationalist Explanation of Muḥammad’s

Prophecy.” In The Cambridge Companion to Muhammad, ed. J. E. Brockopp. New York: Cambridge University Press, 158– 79.

Griffel, Frank. 2011. “Between al-Ghazālī and Abū l-Barakāt al-Baghdādī: The Dialectical Turn in the Philosophy of Iraq and Iran during the 6th/ 12th Century.” In In the Age of Averroes: Arabic Philosophy in the Sixth/ Twelfth Century, ed. Peter Adamson. London: Warburg Institute, 45– 75.

Griffel, Frank. 2015. “Al-Ghazālī at His Most Rationalist: The Universal Rule for Allegorically Interpreting Revelation (al-Qānūn al-kullī fī l-taʾwīl).” In Islam and Rationality. The Impact of al-Ghazālī. Papers Collected on His 900th Anniversary., vol. 1, ed. G. Tamer.    Leiden: Brill, 89– 120.

Ibn al-Malāḥimī, Maḥmūd b. Muḥammad (Tuḥfa) 2008. Tuḥfat al-mutakallimīn fī l-radd ‘alā l-falāsifa. Ed. H. Ansari and W. Madelung. Tehran: Iranian Institute of Philosophy and Institute of Islamic Studies.

Ibn Rushd, Abū l-Walīd (Faṣl al-maqāl) 2001. Book of the Decisive Treatise Determining the Connection between the Law and Wisdom and Epistle Dedicatory. Ed. and trans. C. E.

Butterworth. Provo, UT: Brigham Young University Press.

Ibn Rushd, Abū l-Walīd. (Tahāfut al-tahāfut) 1954. Averroes’ Tahafut al-Tahafut

(The Incoherence of the Incoherence). Trans. S. van den Bergh. 2 vols. Cambridge: E. J.  W. Gibb Memorial Trust.

Ibn Sīnā, Abū ‘Alī. (Dānishnāmeh-yi ‘Alāʾī) 1331/ 1952. Dānishnāmeh-yi ‘Alāʾi. Ilāhiyyāt.          

Ed. M. Mu’īn. Tehran: Intishārāt- i Anjuman-i  Āsār-i Millī.

Janssens, Jules. 2003. “Al- Ghazzālī and His Use of Avicennian Texts.” In Problems in Arabic Philosophy, ed. M. Maróth. Piliscaba, Hungary: Avicenna Institute of Middle EastStudies, 37– 49.

Kukkonen, Taneli. 2000. “Possible Worlds in the Tahâfut al-Falâsifa: Al-Ghazâlî on Creation and Contingency.” Journal of the History of Philosophy 38: 479– 502.

Lohr, Charles H. 1965. “Logica Algazelis: Introduction and Critical Text.” Traditio 21: 223– 90.

al-Murtaḍā, ‘Alī b. al-Ḥusayn (Rasāʾil) 1386/ 1966– 67. Rasāʾil al-Sharīf al-Murtaḍā.                   Ed. al- S. A. al-Ḥusaynī. Al- Kāẓimiyya, Iraq: Muʾassasat al-Nūr li- l-Maṭbū’āt.

Rashed, Marwan. 2000. “Abū Bakr al-Rāzī et le kalām.” Mélanges d’Institut Dominicain d’.tudes Orientales du Caire 24: 39– 54.

Starr, Peter J. 2000. “The Epistle to Bišr b. Finḥās (Maqālah ‘amilahā ilā Bišr b. Finḥās) of Ibn Zur’ah (m. A.H. 398/ A.D. 1008): Edition, Translation, and Commentary.” PhD diss., Cambridge University.

Steinschneider, Moritz. 1893. Die hebraeischen Übersetzer des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher. 2 vols. Berlin: Kommissionsverlag des Bibliographischen Bureaus.

Treiger, Alexander. 2011. Inspired Knowledge in Islamic Thought: Al-Ghazālī’s Theory of  Mystical Cognition and Its Avicennian Foundation. New York:  Routledge.

Wisnovsky, Robert. 2004. “One Aspect of the Avicennian Turn in Sunnī Theology.” Arabic Sciences and Philosophy 14: 65– 100.

[1]. Shkëputur nga Libri The Oxford Handbook of Islamic Philosophy, Ed. Khaled el-Rouayheb dhe Sabine Schmidtke, New York: Oxford University Press, 2017, Kapitulli 9, f. 191-209.

[2]. Profesor i Studimeve Islame në Universitetin Yale, SHBA.

---