Zani i Naltë – Sfidat e myslimanëve në aspektin e integrimit social në kulturat perëndimore dhe aksiologjia islame referuar këtij procesi

Sfidat e myslimanëve në aspektin e integrimit social në kulturat perëndimore dhe aksiologjia islame referuar këtij procesi

Nov 26, 2021 Zani i Nalte Studime 0

nga Hasije Erduran (Uka)

Abstrakt*

Sfidat kryesore me të cilat përballen myslimanët aktualisht në vendet perëndimore, zanafillën e kanë nga keqinterpretimi i Islamit, sidomos i vlerave të tij, të cilat pretendohen të jenë të papërputhshme me ato perëndimore. Në të vërtetë kultura islame është një pasuri tepër e çmuar për Perëndimin. Por fatkeqësisht, shumëllojshmëria e kulturave duket, në shikim të parë, të jetë një faktor i konfliktit shoqëror për disa. Keqinterpretimi dhe keqinformimi ka shkaktuar situatën kaotike aktuale, ku si aktor kryesor shihet Islami.

Këto sfida, me të cilat përballen myslimanët, kryesisht në vendet perëndimore, në fakt janë produkt i keqinterpretimit të Islamit për qëllime të ndryshme. Pavarësisht faktit se besimet, ideologjitë dhe simbolet fetare nuk përbëjnë një njësi matëse të integrimit, sepse integrimi nuk vlerësohet mbi këto aspekte, në Perëndim shihet nga njëra anë një “keqpërdorim i fesë” dhe nga ana tjetër një “diskriminim fetar”, duke fajësuar Islamin si përgjegjësin kryesor të “mosintegrimit” të myslimanëve në vendet e tyre. Keqinterpretimi i teksteve islame është shkaktari më i madh i krijimit të situatës aktuale, ku myslimanët ndihen të paragjykuar, të alienizuar, të përjashtuar socialë, të margjinalizuar si dhe të privuar nga shumë të drejta, me justifikimin se ideologjia e tyre fetare është pengesa themelore për “integrim”.

Ekzistojnë dëshmi të qarta se, në kundërshtim me besimin popullor, njerëzit që janë tërhequr nga ekstremizmi i dhunshëm ka të ngjarë të jenë ata që nuk kanë një bazë të mirë në fe dhe se myslimanët shumë fetarë janë në fakt më rezistentë ndaj radikalizimit.

Pretendohet të ketë një hendek mes vlerave islame e perëndimore, por vlerat thelbësore të Islamit nuk janë të ndryshme nga vlerat evropiane. Kjo është një frakturë imagjinare e cila është intensifikuar nga fjalimet e disa politikanëve dhe të medias. Traditat dhe vlerat islame nuk janë të pajtueshme vetëm me hapësirën publike sekulare të sotme, por disa prej dinamikave më progresive ishin në fakt pjesë integrale të modelit të qeverisjes së komunitetit të themeluar nga Profeti Muhamed në Medinë.

Jetojmë në epokën e globalizimit dhe të ndryshimeve të shpejta sociale, ku sfidat komplekse të diversitetit etnik dhe fetar po shtohen gjithnjë e më shumë. Lëvizja dhe përzierja e popullatave njerëzore, duket sikur do të intensifikohet edhe më tepër në vitet në vijim. Ndërkaq, tensionet dhe konfliktet etnike e fetare vazhdojnë t’i ndezin shoqëritë e ndryshme anembanë botës, duke kërcënuar kështu paqen e duke nxitur dhunën mes tyre.

Në këtë artikull fokusi do të jetë mbi emigrantët myslimanë, sfidat e të cilëve prej kohësh janë bërë edhe objekt diskutimi nëpër median botërore, sidomos atë evropiane. Refugjatët myslimanë, nga njëra anë janë të shkatërruar nga konfliktet dhe luftërat e shkaktuara për shkaqe të ndryshme politike, të brendshme ose të jashtme, në vendet e tyre, dhe nga ana tjetër të përballur me sfida nga më të ndryshmet në vendet ku emigrojnë. Mesa duket ata kanë preferuar vendet perëndimore d.m.th. ato demokratike si zgjedhjen e duhur. Por sa po i mbështet ata Perëndimi? Sa të paragjykuar dhe të privuar janë ata në realitet? Në këmbim të të drejtave të tyre themelore njerëzore dhe të besimit, a mos po kërkohet një proces asimilimi shprehur ndryshe si integrim? Në të vërtetë a janë vlerat e Islamit poshtë vlerave perëndimore aq sa të konsiderohen pengesë për pranimin e tyre nga kulturat pritëse? Cilat vlera të Islamit duket se janë keqkuptuar më së tepërmi? Këtyre pyetjeve do të mundohemi t’u përgjigjemi në këtë shkrim të limituar.

Korniza Konceptuale

Integrimi social dhe asimilimi

Integrimi si koncept lidhet ngushtë me e/migrimin. Sipas librave të sociologjisë zanafilla e e/migrimit pranohet lëvizja e Homo erectus dhe Homo sapienëve, 5000 vite para erës sonë në lëvizjen e tyre nga Lugina Rift në Afrikë për në vendet Evropiane dhe kontinentet e tjera.^[1] Por në fakt historia e e/migrimit është shumë më e hershme se aq dhe po aq e vjetër sa edhe historia njerëzore. Ishin bijtë e Ademit (a.s.), njeriut të parë, të cilët u përhapën nëpër botë dhe njerëzimi filloi të shtohej e të vendosej në pozicione të ndryshme gjeografike.

Komisioni Global për Migracionin Ndërkombëtar e konsideron Integrimin si “një proces afatgjatë dhe shumëdimensional, duke kërkuar një angazhim nga ana e emigrantëve dhe jo-emigrantëve të shoqërisë për t’i respektuar dhe për t’iu përshtatur njëri-tjetrit, duke u mundësuar atyre që të ndërveprojnë në mënyrë pozitive dhe paqësore.”^[2] Gjithashtu, Presidenti i Grupit të Përhershëm të Imigracionit dhe Integrimit (IMI) integrimin e përkufizon si një proces shoqëror të përshtatjes së ndërsjellë midis emigrantëve dhe shoqërisë mikpritëse, e cila duhet të mbështetet nëpërmjet BE-së. Komisioni Evropian botoi në 2004 Parimet e Përbashkëta të BE-së për integrimin në BE, në të cilin procesi i integrimit është parë nga BE si një proces i dyanshëm i vendosjes reciproke:

“Integrimi është një proces dinamik afatgjatë dhe i vazhdueshëm i dyanshëm i strehimit të ndërsjellë, jo një rezultat statik. Ai kërkon pjesëmarrjen jo vetëm të emigrantëve dhe pasardhësve të tyre por të çdo banori. Procesi i integrimit përfshin përshtatjen nga emigrantët, burra dhe gra, të cilët kanë të drejta dhe përgjegjësi në lidhje me vendin e tyre të ri të banimit. Ai gjithashtu përfshin shoqërinë pranuese, e cila duhet të krijojë mundësi për pjesëmarrjen e plotë ekonomike, shoqërore, kulturore dhe politike të emigrantëve. Prandaj, shtetet anëtare inkurajohen të marrin në konsideratë edhe përfshirjen e emigrantëve dhe të qytetarëve kombëtarë në politikën e integrimit dhe të komunikojnë qartë të drejtat dhe përgjegjësitë e tyre reciproke.”^[3]

Nga përkufizimet e mësipërme shihet qartë se specifika më e madhe e procesit të integrimit është dyanshmëria e tij. Nuk pranohet si integrim në rast se përpjekjet për integrim bëhen vetëm nga njëra palë, pala emigruese ose ajo pritëse.

Në 2010 në Skoci realizohet një anketë rreth integrimit social e kulturor, ku të anketuarit ishin myslimanë dhe jomyslimanë. Për çështjen se sa janë të integruar myslimanët atje, vetë myslimanët mendonin se përgjigja e tyre varej nga ajo se çfarë duhet të kuptonin me integrim. Nëse integrimi do të përkufizohej si asimilim i plotë, atëherë ata kurrë nuk do të mund të integroheshin plotësisht, sepse alkooli shihej si një pjesë kyçe e mënyrës skoceze të jetës dhe myslimanët e kanë të ndaluar konsumimin e tij. Megjithatë, integrimi bëhet një përkufizim më i pranueshëm nëse ai si koncept përfshin pjesëmarrjen e myslimanëve në shumicën e aspekteve të jetës skoceze, duke ruajtur besimet e tyre kryesore. Si i tillë, integrimi do të thotë të jesh në gjendje të punosh, të jetosh dhe të ndërveprosh me skocezët jomyslimanë dhe të kontribuosh në shoqëri, duke qenë i lirë në zbatimin e besimeve dhe zakoneve.

Në rezultatet e anketës gjithashtu shihet një ndjenjë e fortë mes myslimanëve se integrimi në Skoci është kryesisht një proces i njëanshëm, ndërsa edhe sipas përkufizimeve që bëmë më lart duhet të jetë i dyanshëm. Ndërkohë një pjesë e mirë e të anketuarve jomyslimanë mendonin se myslimanët duhet t’i adoptojnë plotësisht zakonet skoceze, sepse faktorë të tillë si të folurit në gjuhën e tyre, konkretisht turqisht ose arabisht, dhe veshja e veshjeve tradicionale islame, sidomos burka, ishin parë si dëshmi se myslimanët nuk po integroheshin në shoqërinë skoceze.^[4] Në fakt, siç do ta shohim edhe më poshtë, simbolet fetare nuk janë njësia më e rëndësishme e matjes së integrimit. Ky reagim i vendasve evropianë është i bazuar krejtësisht në paragjykimin e tyre mbi myslimanët, ashtu siç e pohojnë edhe vetë ata në vazhdimin e anketës, duke u shprehur se janë tepër të ndikuar nga media në qasjen e tyre ndaj Islamit dhe myslimanëve.

Sipas një publikimi të Këshillit Evropian, të përpiluar nga pothuajse 60 ekspertë nga mbi 20 vende të ndryshme, në Strasburg në vitin 1995, janë përcaktuar disa tregues të integrimit. Sipas tij çfarëdo përkufizimi apo koncepti i integrimit të aplikohet, integrimi i emigrantëve në shoqëritë e tyre pritëse ka të paktën tre dimensionet bazë që kanë të bëjnë me rolin social, ekonomik dhe kulturor që emigrantët luajnë në një mjedis të ri. Përveç këtyre tre dimensioneve që vështirë se mund të kundërshtohen si fusha të rëndësishme të integrimit, ekziston edhe një dimension i katërt, domethënë roli që emigrantët luajnë në jetën politike, gjë që varet nëse qeveria pritëse u lejon atyre pjesëmarrjen në jetën politike, apo të paktën edhe dhënien e së drejtës së votës ose jo. Dimensioni politik i integrimit shpeshherë është refuzuar si i parëndësishëm nga shtetet që nuk pëlqejnë idenë e dhënies së të drejtave politike emigrantëve me pasaportë të huaj. Nga ana tjetër këto shtete kërkojnë prej emigrantëve “integrim” edhe pse nuk sigurojnë kushtet e domosdoshme për realizimin e këtij procesi. Sipas publikimit të lartpërmendur një rol shumë të rëndësishëm, dhe ndoshta më të rëndësishmin, e luan shoqëria pritëse.

A. Fushat e matjes së integrimit

Grupi i punës, i organizuar nga Këshilli Evropian, ka përcaktuar 6 matës të integrimit, për të kuptuar më mirë se sa e integruar është një pakicë e caktuar në një shoqëri më të madhe.

Aksesi në tregun e punës (profesionet dhe niveli i tyre, llojet e profesioneve, aftësimi profesional, kualifikime profesionale, të ardhurat, orët e punës, vetëpunësimi, etj.)
Strehimi dhe shërbimet sociale (përqendrimi në qendër e në rrethe, cilësia e jetesës, sigurimet shoqërore; përfitimet e fëmijëve, pensionet shtetërore)
Edukimi (Shpërndarja në llojet e shkollave, pjesëmarrje në arsimin parashkollor, etj.)
Pjesëmarrja në proceset politike dhe në vendimmarrje (pjesëmarrja si deputetë, pjesëmarrja në institucionet dhe organizatat kyçe, borde, p.sh. në sindikata, bordet e shkollave, këshillat e punës)
Vdekshmëria, lindjet dhe ndryshimet demografike
Treguesit gjyqësorë (të dhënat krahasuese mbi arrestimin, dënimin dhe normat e shfajësimit, krimet racore të dhunshme, ngacmimet racore, ankesat e diskriminimit, etj.)[5]

Siç vihet re edhe nga këto matës të integrimit, fenë apo simbolet fetare nuk i shohim si një matës më vete, që në të kundërt të jenë edhe pengesë për të. Nuk mund të shpjegohet mënyra se si vishen myslimanët, apo mënyra se si ushqehen ata, apo festat dhe traditat e tyre si një pengesë për integrimin dhe si një rënie ndesh me vlerat demokratike, siç pretendohet të jetë në Perëndim. Përkundrazi demokracia në përgjithësi shihet si sistemi politik që është më i aftë për të siguruar barazinë politike, për të mbrojtur pavarësinë politike dhe lirinë, për të mbrojtur interesin e përbashkët, për të përmbushur nevojat e qytetarëve, për të promovuar vetë-zhvillim moral dhe për të mundësuar vendimmarrje efektive që merr parasysh interesat e të gjithëve, pa bërë dallimin e veshjes, së racës, së ngjyrës, së gjuhës apo besimit.

I. Sfidat kryesore të hasura nga Myslimanët

Sulmet terroriste të 11 shtatorit e kanë ndryshuar në mënyrë drastike opinionin publik ndaj myslimanëve kudo nëpër botë. Aktet terroriste të mëvonshme si sulmet në Londër dhe Madrid, vrasja e regjisorit holandez Theo van Gogh, dhe sulmi në zyrat e Charlie Hebdo në Paris kanë shtuar frikën dhe ankthin. Përdorimi i Islamit nga ekstremistët, për të justifikuar aktet e tyre terroriste, ka krijuar një tablo të vrazhdë të Islamit, duke shkaktuar konsiderimin e tij si një kërcënim për paqen globale.

Si pasojë e këtyre ngjarjeve shkatërruese për imazhin e Islamit, sfidat e emigrantëve myslimanë, kryesisht në Evropë, janë shumëfishuar dhe tashmë përfshijnë fusha të shumta dhe të ndryshme të jetës. Për arsye se është e pamundur të parashtrohen dhe analizohen që të gjitha në një shkrim të shkurtër, edhe pse këto problematika janë të ndërlidhura ngushtë me njëra-tjetrën, ne do të bëjmë një përmbledhje të tyre nën disa tematika të caktuara.

B. Paragjykimi dhe Islamofobia

Sipas hulumtimit të Pew, evropianët e pranojnë Islamin si një kërcënim për kulturën dhe qytetërimin evropian. Sipas disa shteteve që konsiderohen ndër shtetet me mendime më pozitive si Gjermania, Suedia dhe Holanda, të paktën gjysma e tyre mendojnë se myslimanët nuk duan të integrohen në shoqëri më të mëdha dhe ata shprehen të shqetësuar për shtimin e sulmeve terroriste. Gjithashtu në këtë studim, vihet re se moshat madhore dhe njerëzit më pak të edukuar shprehen për një shqetësim të tillë^[6]. Sondazhi i Ipsos nxori një përqasje të ngjashme, duke nënvizuar se Islami është subjekt i një refuzimi të thellë në Francë: “74% e të anketuarve besojnë se Islami nuk është në përputhje me vlerat republikane, 8 nga 10 francezë mendojnë se Feja Islame kërkon të imponojë mënyrën e funksionimit të saj ndaj të tjerëve dhe se për 54% të të anketuarve, myslimanët janë fundamentalistë.”^[7] Myslimanët në Evropë shpesh konsiderohen si një pakicë e pa-integruar me vlera të ndryshme socio-kulturore dhe me një sistem besimi tërësisht në kundërshtim me sistemin e vlerave perëndimore.^[8]

Në Evropë, vendosja e islamofobisë si një fushatë politike primare ka qenë një strategji e madhe e partive të ekstremit të djathtë, si Partia për Liri (PVV) në Holandë. Udhëheqësi i saj, Geert Wilders, pretendon të mbrojë vlerat demokratike, individuale dhe universale të Evropës Perëndimore kundër Islamit.^[9] Këto parti kanë keqpërdorur ndjenjat publike të ankthit dhe zhgënjimit dhe kanë kontribuar që Islami të identifikohet si “armiku më i rëndësishëm” duke promovuar ideologjitë e nacionalizmit etnik dhe nocionet e një “përplasjeje të qytetërimeve” në luftën kundër “islamizimit” të Evropës. Platforma e tyre politike ka për qëllim ndalimin e emigrimit, vendosjen e kritereve të integruara të detyrueshme për emigrantët dhe zvogëlimin e ndikimit të Islamit.^[10] Përkrahësit e islamofobisë e konsiderojnë Islamin jo si fe, por si ideologji, të cilës i atribuojnë të gjitha tiparet e totalitarizmit dhe barbarizmit. Eksperti gjerman i Islamit, Bassam Tibi, thekson ndarjen në aspektin e Islamit dhe Islamizmit. Ai e shpjegon Islamin si një besim, kulturë dhe burim të etikës, dhe islamizmin si një ideologji fetare mobilizuese, të përfaqësuar nga një lëvizje transnacionale, që jo vetëm se angazhohet në një formë të tillë joformale e të parregullt, por gjithashtu, në kontekste të tjera, cinikisht luan dhe manipulon lojën e demokracisë.^[11]

Refuzimi socio-politik i bërë ndaj myslimanëve është shkaktari kryesor i krijimit të këtij termi të ri, të shprehur si islamofobi. Islamofobia në Evropë manifestohet në armiqësi, frikë apo urrejtje ndaj Islamit, vetë myslimanëve dhe kulturës islame. Njëkohësisht ndër pasojat e saj është edhe diskriminimi aktiv ndaj grupeve apo individëve myslimanë. Nuk është e re historia e portretizimit të Myslimanëve si barbarë dhe intolerantë. Pierre Conesa argumenton se: “Prodhimi artificial i një armiku imagjinar, përfundon duke krijuar një armik të vërtetë.”^[12] Prezantimi i Islamit dhe i myslimanëve në media shpeshherë është i dëmshëm dhe joreal, i mbështetur në paragjykime.

Ekzistojnë shumë raporte që kanë nxjerrë në pah pozitën e pafavorizuar të pakicave Myslimane, dëshmi për një rritje në manifestimet e islamofobisë. Shqetësimet rreth alienizimit dhe radikalizimit kanë shkaktuar debate në BE rreth nevojës për të rishikuar kriteret e integrimit. Emigrantët myslimanë në Evropë përballen me diskriminim dhe intolerancë për shkak të ideve bindjeve të tyre fetare dhe kulturore. Ish-Komisioneri për të Drejtat e Njeriut të Këshillit të Evropës Thomas Hammarberg ka nënvizuar rrezikun e islamofobisë si në vijim:

“Vendet evropiane duket se po përballen me një tjetër krizë përtej deficitit buxhetor – shpërbërjen e vlerave njerëzore. Një simptomë është shprehja gjithnjë e më e madhe e intolerancës ndaj myslimanëve. Sondazhet e opinionit në disa vende evropiane shpalosin frikën, dyshimet dhe mendimet negative të myslimanëve dhe kulturës islame. Këto paragjykime referuar Islamit, janë të kombinuara me qëndrime raciste – të drejtuara jo pak kundër njerëzve me origjinë nga Turqia, vendet arabe dhe Azia Jugore. Myslimanët me këtë sfond janë të diskriminuar kundër tregut të punës dhe sistemit arsimor në një numër të konsiderueshëm vendesh evropiane.”^[13]

C. Kriza e identitetit

Identiteti dhe vlerat kulturore të BE-së mund të krijojnë përjashtime sociale si dhe kriza identiteti brenda pakicave myslimane në Evropë, të cilat perceptohen si “të tjerët”. Përjashtimi shoqëror i myslimanëve në Evropë është i lidhur pa dyshim me krizat e identitetit, që i kanë bërë myslimanët evropianë të prekshëm ndaj radikalizmit dhe indoktrinimit radikal.

Siç është përmendur në raportin e Amnistisë Ndërkombëtare:

“Në dhjetëvjeçarin e fundit disa pikëpamje stereotipike për myslimanët janë shprehur nga disa liderë politikë dhe janë reflektuar në sondazhet e opinionit publik në të gjithë Evropën.”

Në këtë diskurs, krijimi i hapësirave për kryerjen e adhurimeve nga myslimanët dhe simbolet e veshjet fetare e kulturore konsiderohen si ilustrim i “mungesës së vullnetit nga ana e myslimanëve për t’u integruar” ose një synim për të “imponuar vlera në kundërshtim me identitetin evropian”.^[14]

Maxwell, nuk fajëson Islamin për vështirësitë që po hasin myslimanët sot. Sipas tij besimi nuk është influenca diktuese dhe elementi që formon mendjet e të rinjve myslimanë. Përkundrazi, pengesa e integrimit ka çuar në problemet që lidhen me krizën e identitetit. Prandaj, përqendrimi vetëm në sektorin e fesë nuk është mënyra më e mirë për të kategorizuar popullsinë myslimane që banon në Evropë. Sipas tij mungesa e integrimit ka qenë një çështje e vazhdueshme në Francë dhe në vende të tjera.^[15]

D. Alienizimi, Radikalizimi

Vlerat dhe terminologjia islame janë keqpërdorur dhe shtrembëruar nga fundamentalistët dhe, siç theksohet nga Komunikata e Komisionit Evropian, “interpretimi abuziv i Islamit po krijon radikalizim, dhe jo Islami si fe.”^[16]

Olivier Roy bën një analizë në lidhje me arsyet e shpërbërjes dhe radikalizimit të Myslimanëve të rinj që refuzojnë të gjitha format e integrimeve kulturore:

“‘Brezi i dytë’ kurrë nuk i përmbahet Islamit të prindërve të tyre. Ata janë perëndimorë, frëngjishten e flasin më mirë se prindërit e tyre. Të gjithë ndajnë kulturën ‘e re’ të brezit të tyre, pinë alkool, pinë duhan, kërcejnë në klubet e natës. Një pjese e madhe e tyre shkojnë në burg. Dhe pastaj një mëngjes të bukur, ata (ri) konvertohen, duke zgjedhur Islamin Selefist, që është Islami i cili hedh poshtë konceptin e Kulturës, një Islam i normës që u lejon atyre të rindërtojnë vetveten. Ata nuk e duan kulturën e prindërve të tyre ose një kulturë ‘perëndimore’ të cilën e konsiderojnë si simbol të urrejtjes së tyre. Çelësi i revoltës është para së gjithash mungesa e transmetimit të një feje të transmetuar në mënyrë kulturore. Ky është një problem që nuk ka të bëjë me ‘gjeneratën e parë’ që ndjek Islamin kulturor të vendit të origjinës. Thjesht ata nuk kanë qenë në gjendje ta transmetojnë siç duhet atë.”^[17]

Myslimanët e rinj që ndihen të përjashtuar nga shoqëria përmes margjinalizimit, paragjykimit dhe diskriminimit kërkojnë të krijojnë një identitet të ri përmes radikalizmit. Në këtë kërkim për hakmarrje dhe për të provuar ekzistencën e tyre, terrorizmi duket se është për ta një mjet heroik dhe lehtësisht i arritshëm.

Shumë myslimanëve të rinj të ndikueshëm, dëshira e vetme e të cilëve mund të jetë dëshira për të gjetur njëfarë kuptimi të sigurisë morale dhe një vend në botë, u jepet një busull identiteti e lidhur me një vizion të umetit (bashkësisë islame) brenda Islamit global. Kjo i bën ata ta shohin veten e tyre si pjesë e një lufte më të gjerë të rezistencës kundër hegjemonisë, imperializmit dhe kapitalizmit të pafe.^[19]

E. Përjashtimi social, Margjinalizimi, Diskriminimi

Agjencia e Bashkimit Evropian për të Drejtat Themelore (FRA) publikoi një raport interesant për përvojat e rinisë myslimane dhe jomyslimane (12-18 vjeç) në Francë, Spanjë dhe Mbretërinë e Bashkuar në lidhje me përvojat e margjinalizimit social dhe racizmit në lidhje me një ndjenjë të izolimit social dhe mbështetjen për përfshirjen në dhunë. Rezultati është i mprehtë për kuptimin e radikalizimit të myslimanëve të rinj në Evropë:

“Në të tre vendet anëtare të BE-së të anketuara, të rinjtë që ndiheshin të margjinalizuar social dhe ata që kishin qenë viktimë e dhunës për shkak të prejardhjes së tyre kulturore ose fetare, ngjyrës së lëkurës ose gjuhës, kishin më shumë gjasa të përdorin dhunën emocionale (si ngacmimi) ndaj të tjerëve sesa të rinjtë të cilët nuk ndiheshin të margjinalizuar në mënyrë sociale ose ata që nuk ishin viktimizuar për arsyet e lartpërmendura. Të rinjtë myslimanë kishin nivele më të mëdha shqetësuese për tolerancën ndaj identiteteve kulturore, si në nivel personal dhe global, që ka të ngjarë të ndikojë në kuptimin e tyre mbi mënyrën në të cilën çështjet e tilla trajtohen politikisht. Duke pasur parasysh këtë, rezultatet treguan se myslimanët e rinj duket se ndihen më të pafuqishëm për të marrë pjesë në forma legjitime të protestës apo qytetarisë aktive sesa jomyslimanët e rinj. (…) Veprat e padrejtësisë ose përjashtimit ndaj të rinjve myslimanë në veçanti, mund të shkaktojnë tjetërsim nga shoqëria më e gjerë. Kjo mund t’i nxisë disa të rinj të zhvillojnë simpati ose tregojnë tendencë për përdorimin e dhunës.”^[20]

Procesi i integrimit kulturor në Evropë nën banderolën e ekstremizmit laik ka krijuar përjashtimin social dhe margjinalizimin e myslimanëve në Evropë, e cila është e lidhur padyshim me krizat e identitetit. Marranci e ka argumentuar kështu këtë problematikë:

“Gjithsesi, emigrantët myslimanë duhet të durojnë një gjuhë dhe sjellje politike skizofrenike. Nga njëra anë, Evropa u kërkon atyre të bëhen pjesë e saj, me fjalë të tjera për t’u bërë, nëse jo ‘plotësisht’ evropianë, të paktën myslimanë të Evropës; me fjalë të tjera, myslimanët që ri-përpunojnë identitetin e tyre kulturor dhe fetar për t’u bërë qytetarë të një Evrope të re, e cila përfshin edhe Islamin. Por, në të njëjtën kohë, Evropa vepron në një mënyrë që myslimanët mund të mbeten thjesht myslimanë në Evropë; me fjalë të tjera, të huaj në një mjedis evropian kristocentrik ku vetëm atij mund t’i sigurohet toleranca. Është islamofobia dhe sidomos çfarë mund të quhet islamofobia institucionale që i pengon myslimanët të bëhen të Evropës.^[21]

Anketa e Eurobarometrit e publikuar në vitin 2009 tregon se diskriminimi i bazuar në fe është një sfidë e rëndësishme për vendet anëtare të BE: “Diskriminimi në bazë të besimit fetar shihet si më i përhapur në Holandë (59%) dhe Francë (58%), pasuar nga Danimarka (55%), Belgjika (54%), Suedia (53%) dhe Greqia (51%). Vërehet se këto janë të gjitha vendet ku çështjet e emigracionit paraqiten dukshëm në debatin publik. Në anën tjetër, vetëm 12% e çekëve dhe sllovakëve, 13% e letonezëve dhe 14% e lituanezëve mendojnë se ky lloj i diskriminimit është i zakonshëm në vendin e tyre. Këto janë të gjitha vendet ku ka shumë pak diversitet fetar.”^[22]

Siç duket edhe në këto studime, sfidat kryesore me të cilat përballen myslimanët aktualisht në vendet perëndimore, zanafillën e kanë nga keqinterpretimi i Islamit, sidomos i vlerave të tij, të cilat pretendohen të jenë të papërputhshme me ato perëndimore. Në të vërtetë kultura islame është një pasuri tepër e çmuar për Perëndimin. Por fatkeqësisht, shumëllojshmëria e kulturave duket, në shikim të parë, të jetë një faktor i konfliktit shoqëror për disa. Keqinterpretimi dhe keqinformimi ka shkaktuar situatën kaotike aktuale, ku si aktor kryesor shihet Islami.

F. Aksiologjia islame bashkë me terminologjinë më kundërvënëse të saj

Siç nënvizuam edhe më lart, pretendohet të ketë një hendek mes vlerave islame e perëndimore, por vlerat thelbësore të Islamit nuk janë të ndryshme nga vlerat evropiane. Kjo është një frakturë imagjinare e cila është intensifikuar nga fjalimet e disa politikanëve dhe të medias. Traditat dhe vlerat islame nuk janë të pajtueshme vetëm me hapësirën publike sekulare të sotme, por disa prej dinamikave më progresive ishin në fakt pjesë integrale të modelit të qeverisjes së komunitetit të themeluar nga Profeti Muhamed në Medinë. Megjithatë, siç është përmendur nga Komunikata e Komisionit Evropian:

“Kërcënimi kryesor vjen nga një interpretim abuziv i Islamit, duke shfrytëzuar ankesat që keqpërdorin rrëfimet religjioze dhe simbolet që japin justifikime për aktet e dhunës.”^[23]

Vlerat njerëzore për të cilat jemi të bashkuar janë më thelbësore sesa divergjencat tona dhe ajo që na afron më shumë është më e rëndësishme sesa ajo që na ndan. Për shkak se është e pamundur analiza e sistemit të vlerave islame në tërësi, ne do të përpiqemi që të prekim termat më të diskutueshëm që njëkohësisht janë bërë objekt diskutimi në Perëndim.

G. Islami, diversiteti kulturor dhe ai ndërfetar

Fjala Islam ka të njëjtën prejardhje në gjuhën Arabe me fjalët nënshtrim, shpëtim dhe paqe. Islami është fe për sigurinë, qetësinë dhe paqen.^[24] Islami është më shumë se një sistem i etikës, i ritualeve, i teologjisë dhe reformës sociale. Është një qytetërim i plotë. H.A.R. Gibb në librin e tij “Ku është Islami” shprehet në këtë mënyrë:

“Islami i pajis njerëzit e tij me një dinjitet të veçantë. Lidhja e drejtpërdrejtë me Perëndinë është tërheqja më e fortë e Islamit. Myslimani me gjithë ndjenjën e epërsisë së tij nuk e ka kompleksin e garës. Etika dhe koncepti i Islamit për moralin shoqëror dhe personal është pafundësisht më e lartë, pafundësisht më e përsosur se konceptimi përkatës brenda civilizimit perëndimor. Islami e ka ndaluar urrejtjen dhe ka hapur rrugën për vëllazërinë njerëzore dhe barazinë, por qytetërimi perëndimor ende nuk është në gjendje të shikojë përtej horizontit të ngushtë të antagonizmit racor dhe kombëtar. Feja Islame kurrë nuk ka njohur klasa dhe luftë klasore brenda shoqërisë së saj, por e gjithë historia evropiane që nga koha e Greqisë dhe Romës është plot me luftë klasore dhe urrejtje sociale. Islami është me të vërtetë shumë më tepër se një sistem i teologjisë, është një qytetërim i plotë.”^[25]

Kultura dhe civilizimi i manifestuar nga mësimet e Islamit janë bërë një model për njerëzimin, siç shpjegohet nga Robert Briffault në The Making of Humanity:

“Idealet e lirisë për të gjitha qeniet njerëzore; për vëllazërinë njerëzore, për barazinë e njerëzve përpara ligjit të qeverisjes demokratike, me anë të votës universale, idealet që frymëzuan Revolucionin Francez dhe Deklaratën për të Drejtat e Njeriut, që udhëhoqën inkuadrimin e Kushtetutës Amerikane, dhe që ka ndezur luftën për pavarësi në vendet e Amerikës Latine, nuk ishin shpikje të Perëndimit. Ata frymëzimin dhe burimin e gjejnë në Kur’anin e Shenjtë. Ato shpikje janë kuintesenca e asaj që inteligjenca e Evropës mesjetare ka kërkuar nga Islami gjatë një periudhe shekullore përmes shoqërive të ndryshme që u zhvilluan në Evropë pas Kryqëzatave, të cilat ishin imitim i shoqatave të vëllazërimit Islam.”^[26]

Feja e Islamit është themeluar pesëmbëdhjetë shekuj më parë, me shpalljen e Kur’anit Profetit Muhamed. Së pari dhe më kryesorja, Islami përbëhet nga një besim në Zot (iman) dhe është një thirrje për të kultivuar përsosmërinë morale (ihsan) në qëndrimet dhe veprimet e dikujt. Është një vizion gjithëpërfshirës për të udhëhequr një jetë të mirë, e cila thekson vlerat shpirtërore dhe morale, detyrimin shoqëror ndaj të tjerëve dhe përgjegjësinë individuale.^[27] Termi “Islam” përshkruan një qëndrim universal fetar. Islami kërkon të na bashkojë me fushën e madhe të qenies dhe përpiqet të krijojë një unitet absolut midis nesh dhe universit. Ne jemi partneri më thelbësor në Mbretërinë e Ekzistencës dhe myslimani është bashkëfetar i të gjitha krijesave.^[28] Kur’ani pranon ekzistencën e feve të ndryshme dhe vendos çdo lloj diversiteti në të gjitha format e saj. Doktrina islame e pluralizmit rrjedh nga një parim logjik: Sepse në Islam vetëm Zoti është Unik dhe Një, të gjithë të tjerët, përveç Tij, pra i gjithë krijimi është projektuar në shumëllojshmëri ose diversitet.

Ngjyrat, racat, fetë dhe dallimet e tjera nuk janë pengesë për bashkëjetesë, përkundrazi ato në Islam pranohen si pasuri dhe si vullnet hyjnor. Nuk duhet harruar një fakt tejet i rëndësishëm: Kur’ani është shkrimi i vetëm që krijon universalizmin e shpalljes hyjnore dhe diversitetin ndërfetar. Të jesh mysliman nënkupton njohjen e autenticitetit të të gjitha feve të shpallura para Islamit. Për më tepër, pranimi i feve të tjera përbën një ndër shtyllat kryesore të besimit Islam, që do të thotë; mospranimi i tyre si të tilla (pavarësisht ndryshimeve që mund të kenë pësuar gjatë historisë) shkakton daljen nga feja. Në praktikë, Myslimani duhet t’i trajtojë individët jomyslimanë si të barabartë në fushën e ndërveprimit social, pavarësisht nga mosmarrëveshjet fetare ose doktrinore.”^[29]

“Sikur të kishte dashur Zoti yt, të gjithë njerëzit do t’i bashkonte në një bashkësi të vetme (por nuk dëshiroi, Ai e di arsyen).”^[30]

“Ndërmjet shenjave të Tij janë krijimi i qiejve e i Tokës dhe shumëllojshmëria e gjuhëve dhe e ngjyrave (racave) tuaja. Pa dyshim, në këtë ka shenja për ata që dinë.”^[31]

Mesazhet kur’anore kanë shprehur qartë qëndrimin paqësor dhe tolerant si dhe respektin ndaj jomyslimanëve:

“Thuaj: ‘O ju mosbesimtarë! Unë nuk adhuroj çfarë ju adhuroni dhe ju nuk jeni adhurues të Atij që unë adhuroj. Unë nuk do të jem kurrë adhurues i atyre që ju i adhuroni dhe as ju nuk do të jeni adhurues të Atij që unë adhuroj! Ju keni fenë tuaj, ndërsa unë kam fenë time!’”^[32]

H. Xhihadi

Xhihadi në Kur’an është një koncept polivalent dhe nuk është aspak i reduktueshëm vetëm në dimensionin e luftës fizike. Leksikografët e hershëm arabë e kanë transmetuar kuptimin e foljes xha-ha-da si “U përpoq, u mundua, ushtroi fuqinë ose përpjekjet ose aftësinë.” Siç ndodhet edhe në Lisan’ul-Arab të Ibn Mandhurit, kuptimi terminologjik i xhihadit është: “Të ushtrosh të mirën dhe të bësh më të mirën, duke folur dhe duke vepruar gjithashtu.”^[33] Sipas dijetarit Fet’hullah Gylen, “xhihad” do të thotë përdorim i të gjithë forcës. Nga një aspekt tjetër përfshin kuptimin e ecjes drejt një objektivi të caktuar, duke përdorur të gjithë forcën dhe të gjitha mundësitë, si dhe duke u përballur me të gjitha vështirësitë e pengesat.^[34] Xhihadi nuk është as vrasje (kital), as luftë e shenjtë, term ky i ardhur nga Krishterimi.[35]

Sipas një hadithi, Profeti Muhamed (a.s.) thotë: “Ne jemi kthyer nga xhihadi më i vogël në xhihadin më të madh.”^[36] Xhihadi më i madh i referohet “luftës së njeriut kundër pasioneve të tij”. Profeti Muhamed (a.s.) Betejën e Tebukut, që ishte një ndër më të vështirat, e konsideron xhihad të vogël, dhe luftën e brendshme të njeriut e konsideron xhihad të madh. Sipas Gylenit, xhihadi i madh është kalimi i pengesave mes individit dhe thelbit të tij, duke arritur kështu grada të larta shpirtërore drejt perfeksionit të qenies njerëzore. Ndërsa xhihadi i vogël është heqja e pengesave mes besimit dhe njeriut. Në një tjetër shpjegim ai nënvizon se xhihadi i vogël në një kuptim, është material. Çdo gjë e bërë për hir të Allahut dhe në të mirë të njerëzve përreth (sikur të jetë edhe vetëm një fjalë, një buzëqeshje, një heshtje), çdo përpjekje e bërë për të mirën e shoqërisë, të afërmve, familjarëve e të gjithëve konsiderohet një xhihad, pra një përpjekje me shumë shpërblime shpirtërore. Pra xhihadi i vogël nuk mund të jetë vetëm në kontekstin luftarak. Një përcaktim i tillë është një ngushtim i madh për një koncept kaq të gjerë, që prek pothuajse çdo fushë të jetës.

Termi ‘xhihad’ nuk nënkupton luftë ose luftë fizike. Ai konsiston në mobilizimin e energjisë njerëzore, qoftë individuale ose kolektive, në të gjitha aspektet e jetës. Xhihadizmi bashkëkohor përbën një mohim të kuptimit të vërtetë të xhihadit. Mohammed Al-yahya argumenton se koncepti i devijuar i xhihadizmit është shpikja e vehabizmit/selefizmit, i cili konsiderohet përgjegjës për radikalizimin e myslimanëve në mbarë botën. Në lidhje me çështjen Abdulwahab El-Affendi shprehet si më poshtë:

“Xhihadi në kuptimin e tij të vërtetë do të thotë një luftë pozitive etike: përpjekje për drejtësi sociale, luftë kundër varfërisë ose përpjekje për të reformuar veten. Islami është kundër të gjitha formave të terrorizmit, pavarësisht se kush i sponsorizon.”^[37]

Sipas një analize të thellë të zhvillimit të xhihadit si term, sidomos si term luftarak të realizuar nga Esma Efsaruddin, në librin e saj “Striving in the Path of God”, është arritur në përfundimin se dijetarët e hershëm myslimanë janë ndikuar nga faktorë të ndryshëm sociopolitikë, që shpeshherë kanë qenë të rëndësishëm në përcaktimin e pikëpamjeve të tyre rreth xhihadit. Një shembull i qartë i këtij është rasti i Taberiut. Ndërsa një numër i konsiderueshëm dijetarësh të tefsirit, të hershëm dhe të mëvonshëm, në disa prej ajeteve kur’anore, e kuptonin në mënyrë specifike natyrën e xhihadit në një kuptim jo-luftarak, Taberiu privilegjon dimensionin luftarak. Arsyeja për këtë është sepse ky kuptim ishte bërë mbizotërues në kohën e tij.

Lidhur me perspektivën moderne islame, shumë studiues bashkëkohorë si Muhammed Abduh, M. Ramadan el-Buti, Ali Xhuma, Uahiduddin Khan, M. Fet’hullah Gylen, Muhammed Tahir’ul-Kadri, në veprat e tyre të shkruara e kuptojnë aktivizmin paqësor si kuptimin mbizotërues të xhihadit. Një numër studiuesish dhe mendimtarësh të tillë zakonisht e theksojnë virtytin e durimit si aspektin më të rëndësishëm të xhihadit dhe, për këtë arsye, të rezistencës jo të dhunshme ndaj padrejtësive, veçanërisht kur kryhen nga shteti/qeveria, qofshin të përfshirë sundimtarë lokalë ose pushtues të huaj. Ky theksim modern në aktivizmin publik jo të dhunshëm është promovuar nga dijetarët bashkëkohorë si manifestimi më i mirë i xhihadit.^[38]

Ndërkohë që xhihadi përbën një ndër tematikat më thelbësore për një jetë më të mirë individuale, familjare e sociale, ai fatkeqësisht është nxjerrë jashtë kontekstit dhe njëkohësisht është përdorur për qëllime të ndryshme, duke u shndërruar në një “kërcënim të rëndë” për paqen globale. Është tejet e dukshme diferenca mes vendit që xhihadi zë në Islam si dhe rolit që do të luante për një botë ideale po të zbatohej nga çdo individ, dhe keqinterpretimit të tij, duke lënë të kuptohet se problemi nuk është Islami.

I. Liria, barazia

Në kohët e sotme edhe liria e barazia renditen në çështjet më të diskutuara nga si pengesë për integrimin social të myslimanëve. Por në të vërtetë, liria dhe barazia janë dy ndër konceptet më të rëndësishme të së drejtës publike në jurisprudencën islame. Duke u bazuar në hadithin “Njerëzit janë të barabartë si dhëmbët e krehrit.” në jurisprudencën islame të gjithë njerëzit konsiderohen të barabartë. Kjo barazi shfaqet në dy forma kryesore: Barazia para ligjit dhe barazia e mundësive. Formën e parë të saj mund ta ilustrojmë me një shembull nga koha e Profetit Muhamed (a.s.):

Një grua nga fisi Mahzum kishte kryer një vjedhje dhe për këtë ajo duhej të dënohej me dënimin përkatës. Kjo situatë e vë në pozitë të vështirë fisin Kurejsh dhe me anë të një ndërmjetësi i kërkojnë Profetit falje në emër të saj. Profeti Muhamed (a.s.) zemërohet shumë me këtë veprim dhe i drejtohet duke i thënë: “Po ndërmjetëson qe unë të braktis urdhrin e Allahut?” Më vonë i mbledh të gjithë dhe u thotë: “Kur paria e popujve më të hershëm kryente një mëkat, ata nuk i zbatonin ligjet. Por kur mëkatin e kryente një i mjerë, i zbatonin. Për këtë arsye Allahu i ka shkatërruar ato popuj. Betohem në Zot se edhe sikur vajza e Muhamedit Fatimja të kishte vjedhur do ia prisja dorën.”

Kjo ndodhi tregon për vendosmërinë dhe ndjeshmërinë që duhet të ketë myslimani në zbatimin e drejtësisë dhe barazisë pavarësisht interesave vetjake.

Në kontekstin e barazisë para ligjit nuk bëhet dallim mes myslimanit dhe jomyslimanit. Ndërsa mes burrit dhe gruas ekziston një dallim në natyrën e tyre. Si pasojë, kjo situatë është reflektuar edhe në jurisprudencë. Por kjo kurrsesi nuk duhet konceptuar si mungesë barazie.^[39]

Në kontekstin e lirisë parimi themelor i Islamit është “Besimi nuk mund të imponohet”.

“S’ka detyrim në fe, sepse tashmë është dalluar e drejta nga e shtrembra! Ai që mohon idhujt (dhe gjithçka që adhurohet në vend të Allahut) dhe beson në Allahun, ka siguruar lidhjen më të fortë, e cila nuk këputet kurrë. Allahu dëgjon dhe di gjithçka.”^[40]

Për arsye se e vërteta dhe e gabuara janë sqaruar me argumente në Islam, zgjedhja e besimit është lënë e lirë. Edhe Profeti Muhamed (a.s.) i pati lënë të lirë në besim të Krishterët e Nexhranit. Shumë raste të tjera përgjatë historisë islame dëshmojnë praktikisht mbi këtë parim, ku faltoret dhe kishat e pashembura gjatë sundimit Islam (p.sh. atij Osman) përbëjnë argument të kësaj çështjeje deri në ditët tona.^[41]

Për më tepër, besimi në një Zot të vetëm në Kur’an, përputhet me nocionin e lirisë për t’u vërtetuar si një zgjedhje e pavarur nga çdo kufizim: “Sikur të donte Zoti yt, do të besonin të gjithë ata që gjenden në tokë. Vallë, ti (o Muhamed) do t’i detyrosh njerëzit të bëhen besimtarë?!”^[42] Sipas Kur’anit njeriu është krejtësisht i lirë në zgjedhjen e besimit të tij, për sa kohë që nuk përpiqet tua imponojë besimin e tij të tjerëve.

Në vija të përgjithshme kjo është barazia dhe liria në Islam, një realitet i kundërt me atë që mundohet të ekspozohet në dëm të myslimanëve. Si përgjigje të këtij deformimi që kanë pësuar vlerat islame, përkatësisht liria dhe barazia, Yasir Sulejman shprehet duke thënë se theksi i vendosur mbi gratë dhe çështjet gjinore në diskursin e tanishëm rreth Islamit dhe myslimanëve është nxitur kryesisht nga perceptimi i përhapur se Islami është karakteristikisht apo edhe unikisht misogjinist dhe patriarkal. Gjithashtu shton se këto pikëpamje janë të rrënjosura, në një masë të madhe, në paragjykimet historike si dhe në intolerancën kulturore të shoqëruar me qasjet “orientaliste” ndaj Islamit, të cilat pa dyshim kanë dëmtuar idealet perëndimore të “objektivitetit shkencor”.^[43]

Burri dhe gruaja nuk janë të barabartë në krijim. Natyra e mashkullit dhe femrës ndryshojnë në shumë drejtime. Burri përfaqëson fuqinë, forcën, guximin dhe gruaja mëshirën, butësinë, ndjeshmërinë dhe delikatesën. Si gruaja ashtu edhe burri kanë anët superiore ndaj njëri-tjetrit. Nën çatinë e familjes, virtytet më të larta të të dyja palëve janë të kombinuara dhe kështu sigurohet lumturia si dhe përmbushen nevojat e familjes.

Për shkak se burri është më i avancuar në aspektin e fuqisë dhe autoritetit, ai është ngarkuar me detyrën e mbajtjes së familjes. Burri është i detyruar ta mbrojë gruan në çdo aspekt. Kjo e vërtetë shprehet qartë në ajetin vijues: “Burrat kanë autoritet mbi gratë, meqë Allahu u ka dhënë disa cilësi mbi ato dhe, meqë ata shpenzojnë për mbajtjen e tyre.…”^[44]

Ky varg tregon dominimin e burrave nga njëra anë dhe vlerën e meritën e gruas nga ana tjetër. Pavarësisht detyrës si kryetar familjeje, në Islam kriteri i lartësisë mbi njëri-tjetrin nuk është gjinia por devotshmëria.[45] Mospranimi i ndarjes së detyrave dhe kërkimi me ngulm i barazisë gjinore, sidomos në kornizën e jetës familjare, mund ta dëmtojë martesën.

Liria e tepërt e grave ka sjellë shthurjen e tyre. Përdorimi i gruas si mjet komercial e marketingu ka dëmtuar rëndë imazhin, nderin dhe dinjitetin e saj, që Islami i mbron me shumë përkushtim. Mbulesa e gruas interpretohet si një kufizim i lirisë së saj. Para së gjithash, është e nevojshme të dihet se mbulesa e gruas është obligim i përbashkët i të tria feve hyjnore. Mbulesa e murgeshave është një shembull i këtij realiteti.

J. Gruaja

Një tjetër objekt i sulmeve ndaj Islamit është pozita e gruas në Islam. Ashtu siç ndodh edhe me çështjet e lartpërmendura, ndërkohë që çështja “gruaja” ndryshon tërësisht dhe lartësohet me ardhjen e Islamit, duke fituar një dimension të ri shoqëror, juridik, shpirtëror, etj., ajo në kohët moderne diskutohet si “problematikë e Islamit”. Për një pasqyrim më të qartë të rolit të gruas në Perëndim dhe në Islam do të na duhet t’i kthehemi shkurtimisht disa fakteve historike.

Me ardhjen e Islamit gruaja fitoi të drejtat e mohuara. Së pari ajo fitoi identitetin e saj, duke shpëtuar nga fyerja, nënçmimi, madje edhe nga dyshimi nëse zotëronte shpirt ose jo, në rast se zotëronte, ishte shpirt kafshe apo njeriu, diskutim ky i bërë nga filozofët evropianë.^[46] Në tekstet e shenjta të Krishterimit gjendja e gruas paraqitej si më e hidhur se vdekja.^[47] Ajo konsiderohej si djall dhe si një krijesë e neveritshme.^[48] Ndërsa Klementi nga Aleksandria që shihej si një teolog i madh thotë se “Gruaja duhet të ketë turp për faktin se është grua”, duke e poshtëruar dhe mospërfillur në maksimum atë. Ky mendim u përforcua vazhdimisht derisa në shek. XIII filloi masakra kundër gruas, asokohe të ashtuquajtur “shtrigë”.^[49] Ndërkohë Luteri ishte i mendimit se roli i vetëm i gruas në këtë botë është sjellja në jetë e fëmijëve dhe se lodhja apo edhe vdekja e saj nuk përbën asnjë lloj problemi, pasi për këtë qëllim qe krijuar.^[50] Ndërsa Pauli i Shenjtë urdhëronte që gratë të heshtnin në Kishë pasi sipas fesë së tyre nuk e kanë një leje të tillë.^[51] Në Perëndim, deri në fund të shekullit të kaluar, as Kisha, as jurisprudenca civile nuk ia njihnin gruas të drejtën e dëshmimit.^[52] Përveç këtyre Havaja (a.s.) shihet si fajtore e mëkatit të parë, duke trashëguar mëkatin e saj në të gjitha gratë e të gjitha kohërave.^[53]

Statusi i gruas në Judaizëm duket po i njëjtë. Në ditët e sotme gratë në Izrael nuk mund të dëshmojnë në gjykatë.^[54] Në tekstet fetare të Judaizmit, shënohet se gruaja as nuk mund të dëshmojë, e as nuk mund të gjykojë (të jetë gjykatëse). Diskriminimi ndaj gruas ishte bërë pjesë edhe e lutjeve të përditshme: “Zoti ynë i përjetshëm! Mbreti i universit! Të falënderoj që nuk më ke bërë një grua.”^[55]

Ndërsa Islami i dha gruas një autoritet të madh dhe një pozicion të nderuar. Islami i dha vlerë të madhe çdo statusi të saj, si fëmijë, si bashkëshorte, si motër, si nënë, etj. Sipas Islamit parajsa është shpërblimi më i mirë dhe ky shpërblim arrihet nëpërmjet kënaqësisë së nënës^[56]. Islami nënën e ka privilegjuar, duke e shpërblyer respektin, dashurinë dhe mundin për të me fitimin e parajsës.

Shpallja hyjnore zbriti në një kohë kur fëmija vajzë ishte një turp i madh për të gjithë fisin. Prandaj ajo duhej të vritej që në vegjëli, në të kundërt prindërit do ta kalonin jetën të turpëruar që po rrisnin një vajzë. Pikërisht në këtë kohë Islami solli shpërblimin e madh për prindërit që rrisin, edukojnë dhe u bëjnë mirësi tre ose dy fëmijëve vajza, duke i përgëzuar prindër të tillë me Xhenet.^[57]

Gruaja sipas Islamit nuk është e detyruar të punojë dhe të sigurojë jetesën pasi për shkak të natyrës së brishtë, ajo është e ngarkuar vetëm me edukimin e fëmijëve dhe me punët e brendshme të shtëpisë. Megjithatë, ajo mund të punojë në rast nevoje ose nëse e lejon bashkëshorti, duke plotësuar disa kushte që mbrojnë nderin dhe dinjitetin e saj. Gjithashtu edukimi i saj nuk është kurrsesi i ndaluar, përkundrazi kërkimi dhe nxënia e dijes konsiderohet detyrim për çdo mysliman, pa dallim gjinie.^[58]

Përfundim

Siç mund të vihet re, ekziston një paradoks mes integrimit social, në teori dhe praktikë. Duke u nisur nga përkufizimet rreth integrimit social, të cituara në pjesën e parë, bie në sy çështja e dyanshmërisë së tij si proces, ku kontributi reciprok i të dyja shoqërive apo kulturave, asaj emigruese dhe asaj pranuese sjell realizimin e tij. Në rast se ky proces nuk realizohet me kontribut reciprok atëherë kemi të bëjmë me asimilim dhe jo integrim, gjë e cila për myslimanët, në veçanti, dhe ndjekësit e besimeve të tjera, në përgjithësi, është e pamundur, pasi nënkupton neglizhim të ritualeve e obligimeve fetare jodominuese në shoqërinë pritëse. Integrimi social nuk nënkupton shkrirje të kulturës mysafire, por përshtatje të asaj kulture me atë pritëse, pa prekur ritualet fetare, besimet dhe traditat e secilës palë. Teorikisht integrimi social nuk nënkupton asimilim të kulturës mysafire, ndërsa praktikisht shohim se edhe në rezultatet e studimeve të bëra rreth “integrimit” të myslimanëve, jomyslimanët vendas në realitet, prej myslimanëve nuk kërkojnë integrim social e kulturor, por asimilim të kulturave e besimeve të tyre. Ky fakt është një tregues i hapur i paqartësisë në dallimin e integrimit nga asimilimi apo edhe ndoshta tregues i imponimit të asimilimit në mënyrë të tërthortë.

Sfidat e hasura nga myslimanët, kryesisht në vendet perëndimore, në fakt janë produkt i keqinterpretimit të Islamit për qëllime të ndryshme. Pavarësisht faktit se besimet, ideologjitë dhe simbolet fetare nuk përbëjnë një njësi matëse të integrimit, sepse integrimi nuk vlerësohet mbi këto aspekte, në Perëndim shihet nga njëra anë një “instrumentalizim i fesë” dhe nga ana tjetër një “diskriminim fetar”, duke fajësuar Islamin si përgjegjësin kryesor të “mosintegrimit” të myslimanëve në vendet e tyre. Keqinterpretimi i teksteve islame është shkaktari më i madh i krijimit të situatës aktuale, ku myslimanët ndihen të paragjykuar, të alienizuar, të përjashtuar socialë, të margjinalizuar si dhe të privuar nga shumë të drejta, me justifikimin se ideologjia e tyre fetare është pengesa themelore për “integrim”.

Realiteti i sotëm është vënë në sulm të vazhdueshëm të shumë çështjeve kyçe të Islamit si xhihadi, liria, barazia, gruaja, diversiteti kulturor, etj. Në fakt, këto çështje, për vetë myslimanët dhe për të gjithë njerëzit e tjerë, nuk janë aspak çështje problematike, përkundrazi janë vlerat më të larta që mund të ekzistojnë për të mirën e njerëzimit. Një shembull është xhihadi, d.m.th. përpjekja që duhet të bëjë një individ për të bërë më të mirën, më idealen, më të bukurën në çdo aspekt të jetës individuale, sociale, ekonomike, fetare e shpirtërore. Kjo vlerë e domosdoshme për sigurimin e paqes globale, gabimisht ose qëllimisht është përdorur jashtë kontekstit, ngushtuar vetëm në aspektin luftarak dhe kështu shndërruar në një problem global. Vlerat e tjera perëndimore të tilla si liria, barazia, diversiteti kulturor, pluralizmi dhe roli i gruas gjithashtu, përbëjnë bazën e sistemit të vlerave islame. Madje Islami është superior edhe në kohë mbi vlerat e stabilizuara dekadat e fundit në Perëndim, sepse Islami revolucionin e vlerave e solli jo përpara 15 vitesh, por para 15 shekujsh. Nuk është e thënë që myslimanët që jetojnë brenda shoqërive perëndimore të ndajnë vlera identike me ato të shoqërive perëndimore. Megjithatë, këto vlera mund të përbëjnë bazën për një qasje të përbashkët për të ndërtuar një mirëkuptim të qëndrueshëm ndërkulturor dhe ndërfetar, që mund të luajë një rol të madh në integrimin e vërtetë dhe të drejtë të pakicave myslimane në Perëndim, duke iu shmangur konflikteve që mund të krijojë imponimi për asimilim.

Referenca

Abidin, Danial Zainal, Islam the misunderstood Religion, Kuala Lumpur: PTS Millennia Sdn, 2007.

Acluni-Kesfu’l-Hefa, Beyrut: 1351-2, C: 2, Sh: 43, Had. No: 1665.

Amy Homes, Chris McLean, Lorraine Murray Ipsos MORI Scotland, Muslim Integration in Scotland, July 2010.

Armstrong, Karen, The Gospel According to Woman, London: Elm Tree Books, 1986.

Ashley Kirk and Patrick Scott, Dutch election: How the far Right could win but not rule in a country known for its liberal values, The Telegraph, March 17. Available at: http://www.telegraph.co.uk/news/0/dutch-election-far-right-could-win-not-rule-country-known-liberal/

Berktay, Fatmagül, Tektanrılı Dinler Karşısında Kadın, Istanbul: Metris Yayinlari, 1996.

Buyukcelebi, Ismail, Living in the Shade of Islam, New Jersey: The Light, 2005.

Christopher Tyerman, Fighting For Christendom. Holy War And The Crusades, New York: Oxford University press, 2004.

Conesa, Pierre, La Fabrication de l’ennemi, ou comment tuer avec sa conscience pour soi, Paris: Robert Laffont,

Council of Europe Publishing, Measurement and indicators of integration.

Ebu Davud, Edep, 120, 121

El-Affendi, Abdelwahab A. (Co-author), Contextualising Islam in Britain: exploratory perspectives, HRH Prince Alwaleed Bin Talal Center of Islamic Studies: Cambridge University.

El-Affendi, Contextualising Islam in Britain: exploratory perspectives.

European Commission (2009), Special Eurobarometer 317, “Discrimination in the European Union: perceptions, experiences and attitudes: Discrimination on the basis of religion and belief.

Gage, Matilda J., Woman, Church, and State New York: Truth Seeker Company, 1893.

Gulen, Fethullah, Ila-yi Kelimetullah veya Cihad, Izmir: Nil Yyainlari, 2001.

Gulen, M. Fethullah, Dashuri dhe Tolerance, Tiranë: Prizmi, 2012.

Hazleton, Lesley, Israeli Women: The Reality behind the Myths (New York: Simon and Schuster, 1977.

Koksal, Ismail, Hikmet-i Baliga, (Istanbul: Isik yayinlari, 2013.

Koser Khalid, International Migration: A Very Short Introduction, New York: Oxford University Press, 2007.

Kutub, Muhammed, İslam’ın Etrafındaki Şüpheler Istanbul, Tuğra Neşriyat: 1991.

Martinez, Magdalena, Loss of Identity, Radicalization, and Terrorism, Master’s Theses, 2016.

Marranci, Gabriele, Multiculturalism, Islam and the Clash of Civilisations Theory: Rethinking Islamophobia, Culture and Religion, 5, 1, 2004.

Muhammad Immarah, Haqiqatu‟l-Jihad we‟l-Qital we‟l-Irhab”. Hira Magazine. Vol. 1, No. 1, 2005.

Pew Research Center, Muslims and Islam: Key findings in the U.S. and around the world, May 26. Available: Razi, XXIII, 72; Beydavi, II, 97.

Selman Kuzu, Zaman, 12 Mart 1995.

Senocak, N. Selin, Cultural Integration of Muslims in Europe: Prevention of Cultural Misunderstanding and Radicalism, Institute for European Studies, 2017.

Sibai, Mustafa, Kadının Yeri, İstanbul: 1988.

Stéphanie Le Bars, La religion musulmane fait l’objet d’un profond rejet de la part des français, Le Monde.

Suleiman, Contextualisng Islam in Britain II.

Suyuti, al-Camii’s-Sir, 3642.

Sharma, Arvind, Women in World Religions, Albany: State University of Neë York Press, 1987.

Shiko The EU Commission’s Communication on Supporting the Prevention of Radicalisation Leading to Violent Extremism, June 24, 2016.

Testamenti i Ri, Letra e parë drejtuar Korintasve, 14.

Tibi, Bassam, Islamism and Islam, 2009, Yale University Press, 2009.

The Common Basic Principles for Immigrant Integration Policy in the EU were adopted by the Justice and Home Affairs Council in November 2004.

The Global Commission on International Migration, GCIM, 2005, 44.

Thomas Hammarberg quoted in: Amnesty International, Choice and Prejudice: Discrimination against Muslims in Europe.

Uka, Hasije, Jihad: The Classical and Modern Islamic Perspective and Its De-contextualization during the Umayyad Period, Tezë Masteri, Universiteti Bedër, 2016.

Webliografi

http://ec.europa.eu/dgs/education_culture/repository/education/library/publications/2016/communication-preventing-radicalisation_en.pdf

http://eur-lex.europa.eu/legal-content/DA/ TXT/?uri=uriserv:l14501

http://www.amnesty.eu/content/assets/REPORT

http://www.eesc.europa.eu/resources/docs/common-basic-principles_en.pdf

http://www.hiramagazine.com/ حقيقة الجهاد والقتا والإرهاب

http://www.lemonde.fr/societe/article/2013/01/24/la-religion-musulmane-fait-l-objet-d-un-profond-rejet-de-la-part-des-francais_1821698_3224.html

http://www.pewresearch.org/fact-tank/2017/05/26/muslims-and-islam-key-findings-in-the-u-s-and-around-the-world

https://www.britishcouncil.org/scotland-society-muslims-integration-in-scotland-report.pdf

https://www.coe.int/t/dg3/migration/archives/documentation/Series_Community_Relations/Measurement_indicators_integration_en.pdf

^[1]. Koser Khalid, International Migration: A Very Short Introduction, New York: Oxford University Press, 2007:1.

^[2]. The Global Commission on International Migration (GCIM, 2005, 44).

^[3]. The Common Basic Principles for Immigrant Integration Policy in the EU were adopted by the Justice and Home Affairs Council in November 2004. Ndodhet në http://www.eesc.europa.eu/resources/docs/common-basic-principles_en.pdf

^[4]. Amy Homes, Chris McLean ,Lorraine Murray Ipsos MORI Scotland, Muslim Integration in Scotland, July 2010 https://www .britishcouncil.org/scotland-society-muslims-integration-in-scotland-report.pdf

[5]. Council of Europe Publishing, Measurement and indicators of integration, https://www.coe.int/t/dg3/migration/archives/documentation/Series_Community_Relations/Measurement_indicators_integration_en.pdf

^[6]. Pew Research Center, Muslims and Islam: Key findings in the U.S. and around the world, May 26. Available: http://www.pewresearch.org/fact-tank/2017/05/26/muslims-and-islam-key-findings-in-the-u-s-and-around-the-world

^[7]. Stéphanie Le Bars, La religion musulmane fait l’objet d’un profond rejet de la part des français, Le Monde. Available at: http://www.lemonde.fr/societe/article/2013/01/24/la-religion-musulmane-fait-l-objet-d-un-profond-rejet-de-la-part-des-francais_1821698_3224.html

^[8]. Ashley Kirk and Patrick Scott, Dutch election: How the far Right could win but not rule in a country known for its liberal values, The Telegraph, March 17. Available at: http://www.telegraph.co.uk/news/0/dutch-election-far-right-could-win-not-rule-country-known-liberal/

^[9]. Po aty.

^[10]. Senocak, Cultural Integration of Muslims in Europe: Prevention of Cultural Misunderstanding and Radicalism, f. 5.

^[11]. Tibi, Bassam, Islamism and Islam, 2009, (Yale University Press, 2009) f. 136-37 https://www.scribd.com/document/339612035/Bassam-Tibi-Islamism-and-Islam-Yale-University-Press-2012-pdf

^[12]. Conesa, Pierre, La Fabrication de l’ennemi, ou comment tuer avec sa conscience pour soi, (Paris: Robert Laffont) f. 13.

^[13]. Thomas Hammarberg quoted in: Amnesty International, Choice and Prejudice: Discrimination against Muslims in Europe. Available at: http://www.amnesty.eu/content/assets/REPORT. pdf. p. 4.

^[14]. Po aty.

^[15]. Martinez, Magdalena, Loss of Identity, Radicalization, and Terrorism, (Master’s Theses, 2016) p. 18.

^[16].http://ec.europa.eu/dgs/education_culture/repository/education/library/publications/2016/communication-preventing-radicalisation_en.pdf

^[17]. Senocak, N. Selin, Cultural Integration of Muslims in Europe: Prevention of Cultural Misunderstanding and Radicalism, (Institute for European Studies, 2017) f. 11.

^[18]. Po aty, p. 95.

^[19]. Po aty, p. 93.

^[20]. Senocak, Cultural Integration of Muslims in Europe: Prevention of Cultural Misunderstanding and Radicalism, f. 12.

^[21]. Marranci, Gabriele, Multiculturalism, Islam and the Clash of Civilisations Theory: Rethinking Islamophobia, (Culture and Religion,5 ,1 ,2004) p. 110.

^[22]. European Commission (2009), Special Eurobarometer 317, Discrimination in the European Union: perceptions, experiences and attitudes: Discrimination on the basis of religion and belief, p. 99.

^[23]. Shiko The EU Commission’s Communication on Supporting the Prevention of Radicalisation Leading to Violent Extremism, June 24, 2016. Ndodhet në: http://eur-lex.europa.eu/legal-content/DA/ TXT/?uri=uriserv:l14501 and http://ec.europa.eu/dgs/education_culture/repository/education/library/publications/2016/communication-preventing-radicalisation_en.pdf

^[24]. Gulen, M. Fethullah, Dashuri dhe Tolerance, (Tiranë: Prizmi, 2012) f. 92.

^[25]. Abidin, Danial Zainal, Islam the misunderstood Religion, (Kuala Lumpur: PTS Millennia Sdn, 2007) f. 37

^[26]. Po aty, f. 38.

^[27]. El-Affendi, Abdelwahab A. (Co-author), Contextualising Islam in Britain: exploratory perspectives, (HRH Prince Alwaleed Bin Talal Center of Islamic Studies: Cambridge University) f. 15.

^[28]. Buyukcelebi, Ismail, Living in the Shade of Islam, (New Jersey: The Light, 2005), f. 1

^[29]. El-Affendi, Contextualising Islam in Britain: exploratory perspectives, f. 12

^[30]. Kur’an 11: 118.

^[31]. Kur’an 30: 22.

^[32]. Kur’an 109: 1-6

^[33]. Muhammad Immarah, ―Haqiqatu‟l-Jihad we‟l-Qital we‟l-Irhab”. Hira Magazine. Vol. 1, No. 1 (2005). http://www.hiramagazine.com/ حقيقة الجهاد والقتال والإرهاب

^[34]. Gulen, Fethullah, Ila-yi Kelimetullah veya Cihad, (Izmir: Nil Yyainlari, 2001) f. 13

[35]. Christopher Tyerman, Fighting For Christendom. Holy War And The Crusades (New York: Oxford University press, 2004), f. 29

^[36]. Razi, XXIII, 72; Beydavi, II, 97

^[37]. El-Affendi, Contextualising Islam in Britain: exploratory perspectives, p.14

^[38]. Uka, Hasije, Jihad: The Classical and Modern Islamic Perspective and Its De-contextualization during the Umayyad Period, (Tezë Masteri: 2016) f. 85

^[39]. Koksal, Ismail, Hikmet-i Baliga, (Istanbul: Isik yayinlari, 2013) f. 516

^[40]. Kur’an, 2:256

^[41]. Koksal, Hikmet-i Baliga, 517

^[42]. Kur’an, 10:99

^[43]. Suleiman, Contextualisng Islam in Britain II, f. 47

^[44]. Kur’an, 4:34.

[45]. Kur’an, 49:13.

^[46]. Kutub, Muhammed, İslam’ın Etrafındaki Şüpheler (Istanbul, Tuğra Neşriyat: 1991) f. 150.

^[47]. Sibai, Mustafa, Kadının Yeri (İstanbul: 1988) f. 50.

^[48]. Po aty, f. 51.

^[49]. Selman Kuzu, Zaman,12 Mart 1995.

^[50]. Armstrong, Karen, The Gospel According to Woman (London: Elm Tree Books, 1986) f. 52-62.