Zani i Naltë – Psikologjia dhe feja dy qasje ndaj shëndetit pozitiv mendor

Psikologjia dhe feja dy qasje ndaj shëndetit pozitiv mendor

Nov 03, 2021 Zani i Nalte Psikologji 0

nga Amber Haque PhD, School of Psychology & Social Work, Doha Institute for Graduate Studies, Katar

Abstrakt

Historikisht, psikologjia dhe feja kanë punuar veçmas në drejtim të përmirësimit të shëndetit mendor në mesin e njerëzve. A mund të funksionojnë psikologjia dhe feja së bashku dhe të korrin rezultate më të mira për klientin? Sa e rëndësishme është feja për njerëzit dhe sa të rëndësishme janë vlerat fetare për psikologët? Cila është marrëdhënia midis fesë dhe shëndetit mendor? Si merren shkollat e sotme të psikologjisë me klientin fetar? Si është e integruar feja në psikoterapi? Këto dhe çështje të tjera të lidhura janë adresuar në këtë punim. Është konstatuar se psikologët janë të detyruar të punojnë brenda sistemit të vlerës së klientit dhe se kjo qasje do të arrinte një rezultat terapeutik më pozitiv.[1]

Psikologjia, duke qenë një “shkencë”, në përgjithësi e ka shpërfillur fenë dhe ndikimin e saj në sjelljen njerëzore dhe proceset e mendimit. Por, tani ekziston një tendencë, e cila sugjeron një marrëdhënie pozitive dhe në rritje midis psikologjisë dhe fesë.[2] Kjo nuk është askund më e qartë se në fushën e shëndetit mendor, e cila po bëhet gjithashtu një fushë kërkimi gjithnjë e më e rëndësishme brenda psikologjisë. Kanë ndodhur zhvillime të rëndësishme veçanërisht në Perëndim, për të kuptuar dhe trajtuar probleme të tilla.[3] Ky punim shqyrton:

a) pranimin e fesë në popullatën e përgjithshme;
b) si hyri çështja e vlerave në psikologjinë gjoja “shkencore”;
c) lidhjen midis fesë dhe shëndetit mendor;

ç) si janë përballur psikologët me klientë[4] fetarë në psikoterapi dhe;

d) cilat janë mënyrat e dyshimta dhe të qarta të integrimit të fesë dhe psikoterapisë.

Para se të ndërmarrim ndonjë hap më tej në diskutimin e marrëdhënies midis psikologjisë, fesë dhe shëndetit mendor, së pari, le të përcaktojmë shkurtimisht, çfarë kuptimi kanë këto terma.

Psikologjia përkufizohet si “studimi shkencor i sjelljes dhe proceseve mendore.”[5] Feja dhe shëndeti mendor hyjnë në fushën e psikologjisë, pasi që të dyja këto kanë të bëjnë me sjelljen njerëzore dhe proceset mendore. Kur fryma e bihejviorizmit[6] ishte me ndikim në Amerikë, ishte e pamundur të silleshin konceptet “mendore” në fushën e psikologjisë, pasi ato janë “të pakontrollueshme” dhe janë jashtë sferës së psikologjisë shkencore. Kjo ishte e vërtetë deri në vdekjen e B. F. Skinner-it, babai dhe mbrojtësi i bihejviorizmit. Vetëm në vitet ‘80-të të shekullit XX dhe veçanërisht pas vdekjes së Skinnerit në 1990, shkolla njohëse mori një qasje më agresive dhe “proceset mendore” u shtuan në përkufizimin e psikologjisë.[7] Kjo përfshirje bëri që përkufizimi i psikologjisë të jetë i rrumbullakosur e i plotë dhe për pasojë është më i popullarizuar tani, në librat studimorë hyrës të psikologjisë.[8]

Termi “fe”, në përgjithësi, u referohet besimeve dhe praktikave të ndjekura nga besimet, ndërsa një analizë etimologjike e fjalës tregon idenë se ajo përfshin përpjekjet e njerëzve për një ndjenjë të plotë apo plotësimi.[9] Meqenëse termi fe është gjithashtu i lidhur me paragjykimet fetare dhe anshmëritë, shumë njerëz përdorin termin “shpirtëror”, që sjell cilësi të mira pa qenë pjesë e ndonjë besimi fetar. Për këtë qëllim, ne do ta përkufizojmë fenë si një besim në lidhje me teizmin, veçanërisht duke iu referuar një fuqie më të lartë, d.m.th. Zotit.

Termi “shëndeti mendor” është gjithashtu një koncept i gjerë që përfshin jo vetëm mungesën e anomalive, por edhe praninë e cilësive pozitive të gjendjes së mirëqenies së një personi![10] Në këtë mënyrë, shëndeti mendor mbulon një gamë të gjerë gjendjesh mendore, nga ato negative tek ato pozitive dhe, në të njëjtën kohë, tregon shërbime profesionale të përdorura për të përmirësuar gjendjet mendore të një personi. Meqenëse sëmundja mendore tani shikohet më tepër nga një perspektivë psikosociale sesa biologjike, punonjësit e kujdesit shëndetësor, përfshirë psikologët, mund të përdorin aftësitë e tyre terapeutike në përmirësimin e shëndetit mendor të klientëve të tyre.[11]

Pranimi i fesë

Hulumtimi i sondazhit tregon se mbi 90% të popullsisë e identifikojnë veten me një fe dhe gjithashtu se besimet fetare, që nga Revolucioni Amerikan, vazhdimisht janë shtuar në Perëndim.[12] Duke kuptuar ndikimin e religjionit në popullatën e përgjithshme, Shoqata Psikologjike Amerikane (APA) tani i detyron anëtarët e saj që ta shohin fenë si një aspekt domethënës të jetës njerëzore dhe se kjo mund të kërkojë njohuri dhe trajnim të veçantë nga ana e psikologjisë. Kodi i Sjelljes APA, i vitit 1992, specifikon që në mungesë të një shërbimi të tillë nga psikologu, duhet të bëhen rekomandime të duhura për pacientët për të siguruar trajtimin e duhur dhe të plotë të pacientëve të tyre.[13] Duke marrë parasysh rëndësinë e fesë, Manuali Diagnostikues dhe Statistikor i botuar nga Shoqata Psikiatrike Amerikane, tani përfshin në botimin e tij të 4-të një klasifikim mbi “problemet fetare”, i cili tregon më tej një njohje në rritje nga komuniteti shkencor të fesë, si një faktor në shëndetin mendor.[14] Në një përmbledhje mbi fenë dhe shëndetin mendor, Schumaker citon një numër psikologësh bashkëkohorë që besojnë se prania e fesë mes njerëzve u siguron atyre një “rrjet moral”, i cili i ndihmon njerëzit të kontrollojnë impulset e tyre dhe të dallojnë të drejtën nga e gabuara.[15] Literatura e psikoterapisë gjithashtu sugjeron që terapistët do të duhet të merren me çështje fetare të pacientëve në vitet e ardhshme, pasi njerëzit janë më të zotë për orientimet e tyre fetare dhe kërkojnë terapistë që gjithashtu kuptojnë pikëpamjen e tyre fetare.[16]

Psikologjia dhe çështja e vlerës

Ndërsa vlerat janë thelbësore për fenë dhe shëndetin mendor, ato janë konsideruar disi si një tabu brenda psikologjisë. Disa psikologë besuan se vlerat duhet të mbahen larg teorive, hulumtimeve dhe zbatimeve të tyre praktike. Por, nëse psikologjia është me të vërtetë pa vlerë, atëherë ajo është e diskutueshme, sepse “vlera shkencore” është gjithashtu një qasje e ngarkuar me vlera. Psikologjia, si shkencë, mbart botëkuptimin e vet të nënkuptuar brenda secilit orientim teorik që kundërshton kryesisht me botëkuptimin teologjik. Bergin tregon se si çështja e vlerës filloi të tërheqë interesin e psikologëve klinikë gjatë viteve 1970 dhe kërkon një infuzion të vlerave fetare në psikologjinë e zakonshme për hulumtime të zgjeruara dhe përfitime të klientit.[17] Me këtë rekomandim, dera u hap për hulumtim se si besimet dhe vlerat e klientit ndikojnë në sjelljet e tij dhe si mund të përdoren vlerat e klientit për të përmirësuar gjendjen e klientit. Në një artikull tjetër, Bergin thekson se midis 1987 dhe 1993; një përmbledhje e PSYCLIT tregoi 6,138 artikuj mbi “vlerat” dhe 198 artikuj mbi “vlerat dhe psikoterapinë.”[18]

Gjetjet empirike, po ashtu, sugjerojnë se vlerat e njeriut ndikojnë konsiderueshëm në shëndetin e tij dhe nuk mund të shpërfillen nga psikologët.[19] Në librin e tij për terapinë familjare, Kudlac e vendos atë në mënyrë të qartë, duke thënë se, nëse Zoti është pjesë e sistemit të organizuar me probleme, atëherë Zoti duhet të jetë pjesë e zgjidhjes”.[20] Kudlac thotë se terapisti nuk ka pse të besojë në të njëjtin sistem vlerash si ai i klientit, por terapisti gjithashtu nuk mund të injorojë vlerat e klientit në interes të rezultatit pozitiv terapeutik. Vlerat fetare shpesh janë më sentimentale, për shumë njerëz, në krahasim me vlerat e tjera që ata mbajnë dhe terapisti duhet të jetë i kujdesshëm që të mos i injorojë apo tallet me vlera të tilla, të cilat kliienti i konsideron shpirtërore ose transcendentale në natyrë.

Feja dhe shëndeti mendor

Hulumtimet empirike tregojnë se shëndeti mendor dhe feja janë të lidhur ngushtë. Në një përmbledhje gjithëpërfshirëse të letërsisë, Levin dhe Vanderpool gjetën 22 nga 27 studime që tregojnë marrëdhënie pozitive midis fesë dhe shëndetit mendor.[21] Gartner gjeti gjashtë studime, të cilat demonstrojnë shëndet të përmirësuar mendor pas përdorimit të terapive me orientim fetar.[22] Gartner shprehet gjithashtu se si vlerat fetare përftojnë shëndetin mendor dhe thekson se “pasojat e dobishme të shëndetit mendor janë një rezultat i harmonisë ose sjelljes në sinkron me vlerat fetare të një personi, ndërsa veprimi në kundërshtim me vlerat personale rezulton në mospërputhje, me pasojë fajin, ankthin, dëshpërimin ose tjetërsimin”.[23]

Zain dhe Varma gjithashtu punuan në një model shkencor të psikoterapisë fetare për klientët që, në vetvete, janë fetarë, dhe raportojnë përmirësime të jashtëzakonshme në krahasim me personat që morën vetëm terapi mbështetëse.[24] Por, ka studime, të cilat gjithashtu raportojnë një marrëdhënie të paqartë, ose negative midis fesë dhe shëndetit mendor. Le të shohim shkurtimisht disa nga gjetjet e hulumtimit në fusha specifike të shëndetit mendor, të cilat raportojnë një lidhje pozitive midis fesë dhe shëndetit mendor dhe më pas do të shqyrtojmë fushat ku raportohet një marrëdhënie negative, ose indiferente.

Në përmbledhjen e tij, Gartner citon disa studime, të cilat tregojnë se religjioni është një faktor i rëndësishëm në uljen e depresionit dhe ankthit. Studimet tregojnë se personat fetarë në përgjithësi janë më pak të shqetësuar për situata të përditshme sesa personat jo fetarë dhe më pak të shqetësuar pas interpretimit të një ngjarje nga aspekti fetare.[25] Një tjetër temë interesante e hulumtimit brenda psikologjisë, që është shfaqur në njëzet vitet e fundit, është vdekja me ankth. Gjashtë studime empirike kanë treguar se ka më pak frikë prej vdekjes midis personave me përkushtim fetar në krahasim me personat jo-fetarë.[26] Studime të tjera gjithashtu raportojnë një marrëdhënie pozitive midis fesë dhe mirëqenies për një shumëllojshmëri të popullatave.[27] Rishikimi i literaturës së Gartnerit tregon 11 nga 12 studime që raportojnë një lidhje negative midis fesë dhe abuzimit të substancave. Gartner gjithashtu tregon se të marrësh pjesë në një kishë është një faktor më i fuqishëm në parandalimin e një personi të abuzojë me substancat, sesa të ketë një “ndjenjë fetare” për situatën. Me fjalë të tjera, të veprosh sipas ndjenjave të një personi është e domosdoshme për të parandaluar abuzimin me substancat.

Argyle dhe Beit-Hallahmi raportojnë një marrëdhënie pozitive midis fesë dhe mirëqenies, për shembull, njerëzit që janë fetarisht të përkushtuar, raportonin një nivel më të lartë të kënaqësisë nga jeta.[28] Studimet kërkimore tregojnë se ekziston një marrëdhënie pozitive midis aktiviteteve fetare dhe jetëgjatësisë.[29] Një studim nga Comstock&Partridge sugjeron se ata individë që nuk marrin pjesë në një grupim fetar kanë katër herë më shumë të ngjarë të bëjnë vetëvrasje në krahasim me ata që i frekuentojnë shpesh ato.[30] Gartner raporton 12 studime, të gjitha tregojnë marrëdhënie negative midis fesë dhe vetëvrasjeve. Një përmbledhje mbi hulumtimin e fesë dhe kënaqësisë martesore tregon se ekziston një marrëdhënie negative midis besimit fetar dhe divorcit.[31] Në një studim, personat me jetëgjatësi në martesat e tyre e vlerësuan fenë si një nga faktorët më të rëndësishëm në mbajtjen e një martese të lumtur.[32]

Në fusha të tilla si paragjykimi, koncepti i vetvetes, inteligjenca, autoritarizmi dhe vetë-aktualizimi, është gjetur një marrëdhënie negative me fenë.[33] Është zbuluar se feja, në të vërtetë, mund të shoqërohet me psikopatologji. Një studim sugjeron se meshkujt e vrojtuar për probleme të lidhura me seksin vijnë nga shtëpitë tradicionale fetare.[34] Sidoqoftë, duhet të theksohet se kliientë të tillë nuk u trajtuan për problemet seksuale aq sa për ndjenjën e fajit dhe mëkatit që lidhet me të. Frika e shtuar nga vdekja është raportuar gjithashtu midis njerëzve fetarë.[35] Disa gjetje të hulumtimit sugjerojnë gjithashtu se nuk ka marrëdhënie ose marrëdhënie indiferente midis fesë dhe shëndetit mendor. Gartner paralajmëron në lidhje me mospërputhjet në gjetjet dhe sugjeron se metodat e matjes mund të jenë kryesisht përgjegjëse për rezultatet e testit. Gartner shpjegon se gjetjet e hulumtimit që shoqërojnë fenë dhe shëndetin mendor negativisht vijnë kryesisht nga testet e letrës dhe lapsit, në të cilat, psikologu nxjerr tipare lëndore në bazë të teorive të caktuara të personalitetit. Kjo metodë e hetimit ka probleme serioze të besueshmërisë dhe vlefshmërisë.

Çështjet fetare në psikoterapi

Çfarë bëjnë psikologët kur hasin klientë me orientim fetar? Le të shqyrtojmë shkurtimisht qasjet e marra nga tre shkolla kryesore të psikologjisë në trajtimin e kësaj çështje dhe pastaj të trajtojmë edhe shëndetin mendor dhe trajtimin e tij nga këndvështrimi islam.

Terapia psikoanalitike:

Qasja psikodinamike sugjeron se një klientë me orientim fetar nuk mund të trajtohet me sukses nëse nuk ka ndonjë përfaqësim të fesë dhe besimit te Zoti, besim ky i cili është prezent gjatë terapisë. Psikoanalistët besojnë se koncepti i Zotit ka luajtur një rol psikik në mendjen e fëmijës përgjatë fazave të zhvillimit dhe eksplorimi i tij mund të jetë jashtëzakonisht i dobishëm në procesin terapeutik. Pjesëmarrja në çështje fetare do të sigurojë një pasqyrë të duhur për klientët mbi përvojat e tyre të fëmijërisë, si dhe ndjenjat e shtypura dhe se si ato besime dhe përvoja po ndikojnë në gjendjen e tyre aktuale. Studimet kërkuese tregojnë se psikoanalistët tani kanë filluar të marrin në mënyrë rutinë një “histori fetare” të secilit klientë. Ky nuk është si rasti më parë, pasi psikoanalistët klasikë nuk e njohën rëndësinë e fesë, përveç jungistëve (pasuesve të Karl Jungut).[36] Smith dhe Handelman kanë diskutuar ndërveprimin e vazhdueshëm dhe domethënës midis fesë dhe psikanalizës, tek i cili lexuesi i interesuar mund të gjejë gjëra edukuese.[37]

Terapitë kognitive dhe të sjelljes:

Propst sugjeron se qëndrimi i terapistëve kognitivë (CognitiveTherapists) ndaj fesë ka arritur në një “sferë ndikimi”, nga pakujdesia deri te vlerësimi i ndikimit të fesë në njohjen, emocionin dhe sjelljen e një personi.[38] Albert Ellis, i cili është një psikolog i shquar dhe njohës me ndikim, pretendoi se besimet fetare përfshijnë konceptet e mëkatit dhe fajit dhe janë kështu patologjike për klientin. Pasuesit e Ellis ishin gjithashtu armiqësorë ndaj çështjeve fetare, derisa Ellis, më vonë, sqaroi pozicionin e tij në vitin 1992, duke shpjeguar se qëndrimi i tij është i rëndësishëm vetëm për klientin fetar të devotshëm.[39] Sidoqoftë, terapistët kognitivë të ditës së sotme janë më tolerantë ndaj fesë dhe thonë se “gabimet njohëse”, të bëra nga besimet fetare, në të vërtetë mund të korrigjohen përmes procedurave të ristrukturimit njohës. Në këtë thënie është i implikuar qëndrimi i njohësve se ata nuk e konsiderojnë fenë si një burim të favorshëm për shëndetin mendor. Propst megjithatë, shkroi një libër mbi terapinë njohëse nga këndvështrimi fetar dhe terapistët e tjerë njohës gjithashtu rekomandojnë përdorimin e teknikave të tilla me klientë fetarë.[40] Studiuesit kanë demonstruar gjithashtu efektet pozitive të figurave fetare (një formë e terapisë kognitive) në depresion me klientë të caktuar.[41] Vetë-ekzaminimi dhe monitorimi i mendimit janë dy shembuj të tjerë brenda terapisë njohëse, që përdoren për të trajtuar klientët me sukses.[42] Studimet mbi terapinë e sjelljes dhe fenë gjithashtu po përhapin dhe sugjerojnë efekt pozitiv në prezantimin e problemeve të shëndetit mendor të klientit.[43]

Terapia ekzistenciale-humaniste:

Psikologë që i përkasin këtij kampi e konsiderojnë fenë si një faktor të rëndësishëm në rritjen e personalitetit dhe vetë-aktualizimit. Erich Fromm dhe Abraham Maslow janë dy emra të rëndësishëm të psikologëve që e konsiderojnë fenë si një variabël të rëndësishëm në zhvillimin e personalitetit njerëzor. Një psikolog tjetër humanist, Rollo May, thekson se “feja është besimi se diçka ka rëndësi – presupozimi se jeta ka kuptim.”[44] Pohimi i tij, në thelb, nënkupton se personi fetar ka gjetur kuptim në jetë, ndërsa një ateist nuk ka gjetur ose nuk mundet, dhe ky zbulim i kuptimit ka një rëndësi të madhe në personalitetin dhe shëndetin mendor të tij. Në mënyrë të ngjashme, Allport besonte se një orientim fetar shpesh e bën një personalitet të shëndetshëm e të pjekur. Ai shkroi, “Feja e një njeriu është oferta e guximshme që ai bën për t’u lidhur me krijimin dhe Krijuesin. Është përpjekja e tij e fundit për t’u zmadhuar dhe për të kompletuar personalitetin e tij, duke gjetur kontekstin suprem, të cilit ai, me të drejtë, i përket.”[45] Për këta psikologë, çështjet fetare të klientit janë mënyra të rëndësishme për të zbuluar ato ndjenja të veçanta personale, të cilat janë shumë më të rëndësishme sesa kërkimi i “shenjave” të anomalive te klientët. Psikologët ekzistencialistë-humanistë theksojnë se terapisti duhet të “harmonizohet” me klientin fetar dhe të ndjehet sikur fjalët dhe deklaratat e klientit po vijnë nga brenda terapistit. Kjo sigurisht që do të kërkonte që terapisti të jetë i lirë nga qëndrimet e veta personale ndaj fesë, qoftë pozitive apo negative. Pasi terapisti dhe klienti të kenë identifikuar një ndjenjë të veçantë ndaj fesë, atëherë terapisti mund të kërkojë kuptime më të thella. Ky ushtrim mund të bëjë të mundur që klienti të zbulojë veten dhe të bëhet një person cilësisht i ri dhe kjo është ajo që duhet të synojë një terapist.

Islami dhe Shëndeti Mendor

Në Islam, njeriu konsiderohet si një trup dhe shpirt. Ndërsa trupi është ai që prishet, shpirti është i qëndrueshëm; dhe të dy ndikojnë njëri-tjetrin gjatë gjithë jetës së një njeriu. Gazaliu e konsideron në të vërtetë shpirtin si “mbretin e trupit” dhe organet e ndryshme si “shërbëtorë” të shpirtit, të cilët ndjekin urdhrat e shpirtit.[46] Lumturia ose shëndeti i mirë mendor i njeriut burojnë nga dija dhe karakteri i mirë. Burimi i këtyre cilësive pozitive qëndron në sferat shpirtërore, brenda njeriut, të cilat shpesh përmenden në Kur’an si kalb (zemër), nefs (ego), ‘akl (intelekt) dhe ruh (shpirt, frymë). Ekziston një luftë dhe bashkëveprim i vazhdueshëm midis këtyre subjekteve që përfundimisht përcaktojnë gjendjen psikologjike dhe shpirtërore të një personi. Islami thekson se shëndeti mendor pozitiv dhe paqja hyjnore arrihet kur një person priret drejt udhëheqjes shpirtërore, e cila është e natyrshme në vetë natyrën e njeriut ose në fitren e tij.[47] Kur’ani gjithashtu pohon se ata që harrojnë Zotin, gjithashtu harrojnë shpirtin e tyre dhe kujdesen për dëshirat trupore. Nga kjo nënkuptohet se, është kuptimi që këto akte të njerëzve krijojnë njohuri të dobët, e cila, nga ana tjetër, sjell shëndet të dobët mendor. Është e rëndësishme të mbani mend se Islami nuk rekomandon shtypjen e kërkesave njerëzore, përkundrazi ai kërkon një ekuilibër dhe përmbajtje mes tyre.

Mendimtarët, studiuesit dhe terapistët myslimanë kanë provuar mënyra të ndryshme të trajtimit të problemeve mendore bazuar në mësimet islame.[48] Ajmal thekson se “…asnjë teori sistematike në psikologji nuk mund të formulohet pa marrë një qëndrim të caktuar drejt metafizikës” dhe thotë se psikologët i drejtohen fluturimit në laborator(,) sepse kanë frikë nga një takim serioz me njerëzit si individë dhe grupe, dhe gjithashtu me veten e tyre. Ajmal sqaron më tej se formulimi i supozimeve metafizike në psikologji është më i rëndësishëm sot, sepse personaliteti njerëzor është i prekur nga një “shpërndarje akute” në shumëfish dhe distancimi i vetvetes nga feja dhe Zoti “është ekuivalent me sëmundjen mendore”.[49] Rizvi i klasifikon terapitë e ndryshme të përdorura në shoqëritë myslimane në dy kategori kryesore: modeli bisedor dhe modeli sufi.[50] Përparimet psikoterapeutike, në këndvështrimin islam, janë gjithashtu në dispozicion, veçanërisht për trajtimin e alkoolizmit dhe sidës.[51] Meqenëse myslimanët besojnë se shkelja morale shkakton shqetësime emocionale, gjithashtu janë shfaqur forma fetare të trajtimit: recitimi i Kur’anit, agjërimi dhe lutjet përdoren mjaft shpesh si pjesë e procesit të shërimit. Kur’ani përshkruan disa virtyte të tilla si respektimi i të drejtave të të tjerëve dhe detyrimet ndaj vetvetes, shmangia e zilisë dhe xhelozisë, kontrolli i tërbimit dhe emocioneve, si dhe përkujtimi i Zotit (3:134, 4:32, 13:18, 16:90, etj.).

Integrimi i fesë dhe psikoterapisë

Si është e integruar feja në psikoterapi? Megjithëse mund të duket se ekzistojnë shumë mënyra të ndryshme për ta bërë atë, Tan i klasifikon të gjitha metodat e përdorimit të fesë në dy kategori kryesore, implicite dhe eksplicite.[52] Në integrimin e nënkuptuar të fesë (implicite) me psikoterapinë, përdorimi i fesë nuk është i qartë; ajo është përkundrazi e fshehur ose e mbuluar. Sidoqoftë, në integrimin e nënkuptuar (implicit) çështjet fetare mund të ngrihen dhe diskutohen midis klientit dhe terapistit. Një terapist, i cili nuk është i kënaqur duke përdorur materiale (eksplicite) ose burime fetare të qarta, ka më shumë të ngjarë të praktikojë integrim të nënkuptuar (implicit) dhe madje mund ta orientojë klientin tek ai që praktikon integrim të qartë (eksplicit). Integrimi i qartë (eksplicit) është kur burimet fetare përdoren hapur në terapi. Kjo mund të jetë përdorimi i lutjes në mënyrë të hapur dhe me zë të lartë dhe përdorimi i shkrimeve të shenjta ose teksteve të shenjta, si dhe referimi në grupe fetare dhe i autoriteteve fetare për udhëheqje dhe drejtim shpirtëror. Për të përdorur burimet fetare, megjithatë, është e qartë se terapisti ka të njëjtin orientim fetar si klienti, ose të paktën një lloj prirjeje fetare. Kur ekziston një fe tjetër ose nuk ka fe, terapisti ende mund të përdorë burime të tilla në mënyrën e tij, të paktën, në mënyrë indirekte. Hulumtimet kanë treguar se terapistët më të suksesshëm kanë një lloj fuqie shëruese, e cila shpesh bazohet në besim dhe në anën shpirtërore. Referencat për këshilltarët e krishterë dhe hebrenj, që përfshijnë fenë e tyre në trajtimin e problemeve mendore, janë gjithashtu të bollshme.[53] Duke pasur parasysh se përdorimi i burimeve fetare është efektiv edhe për popullsinë jofetare, në mesin e alkoolistëve dhe personaliteteve antisociale, është e qartë se duhet të vihet më shumë theksi kërkimor për këto çështje në psikoterapi. Çështja kryesore këtu është të përdorësh një qasje të integruar në trajtim. Është një pyetje e dyshimtë nëse ekzistojnë psikologji fetare apo islame, mirëpo qëllimi është të përfshijmë fenë me njohuri empirike, në mënyrë që të arrihet mirëkuptimi maksimal dhe zgjidhjet e problemeve njerëzore.

Përfundim

Psikologjia dhe feja luajnë një rol të rëndësishëm në shëndetin pozitiv mendor të qenieve njerëzore. Provat hulumtuese po grumbullohen për rritjen e besueshmërisë midis njerëzve, dhe psikologët tani e konsiderojnë fenë si një variabël të rëndësishëm për të punuar me të. Dëshmohetse psikologjia nuk mund të ketë sukses pa u marrë me sistemin e vlerave të klientit. Theksohet një marrëdhënie pozitive midis fesë dhe shëndetit mendor dhe theksohet se aty ku një marrëdhënie e tillë nuk është e dukshme, gabimet metodologjike në studime mund të jenë kryesisht përgjegjëse. Vlerësime të ngjashme dhe studime kërkimore të natyrës specifike me klientët e shëndetit mendor inkurajohen. Një hulumtim i tillë i integruar do të ishte i dobishëm për psikologët praktikues dhe këshilltarët fetarë, dhe(,) mbi të gjitha, do të përfitojë më së shumti klienti.

Përkthyen dhe përshtatën:

Haki SAHITAJ, Master Shkenca Islame, Universiteti Bedër, Tiranë

Ylber SAHITAJ, Bachelor Psikologji, Universiteti i Prishtinës, Prishtinë

[1]. Artikulli në origjinal, Amber Haque, Psychology and Religion: Two Approaches to Positive Mental Health, Intellectual Discourse, 2000, Vol. 8, No 1, 81-94 (H.S.).

[2]. Shih për shembull, A.E. Bergin, “Psychotherapy and ReligiousValues,” Journal of Consultingand Clinical Psychology 48 (1980): 95-105; E. P. Shafranske (ed.), Religionand Clinical Practice of Psychology (Washington, D.C.: APA, 1996) and a reviewessay by A. Haque, “Psychology an dReligion: Their Integration and Relationship from an Islamic Perspective,” American Journal of Islamic Social Sciences 15 (1998): 97-116. Pse ka një interes në rritje për marrëdhënien psikologji-fe, është spekulative në rastin më të mirë. Studiuesit tregojnë se psikologët mund të dëshirojnë t’i rikthehen asaj fushe studimi që dikur e patën neglizhuar, në fe dhe psikologji, ndoshta ngaqë, është një zonë e re e hulumtimit dhe po tërheq më shumë psikologë. Një faktor tjetër mund të jetë ai se gjithnjë e më shumë njerëz në Perëndim po tërhiqen nga feja dhe kërkojnë terapi të orientuar fetarisht nga psikologët e tyre. Në të njëjtën kohë, Kodi i Sjelljes i APA i detyron psikologët të jenë të vetëdijshëm për fenë si një faktor i rëndësishëm dhe nëse nuk mund ta bëjnë këtë, klienti duhet t’i referohet një psikologu që mundet. Shih K. V. O’Connor, “Religion and Mental Health: A Review of Antoine Vetgote’s Approach in Guiltand Desire,” International Journal for the Psychology of Religion 8 (1998): 125- 148. Për komente interesante mbi zhvillimet në fushën e psikologjisë dhe fesë shihni letra nga psikologë të shquar, të listuara në American Psychologist 50 (1995): 540-545.

[3]. Duke filluar nga vitet 1980, ne gjejmë një interes në rritje brenda psikologjisë për marrëdhëniet midis fesë dhe shëndetit mendor. Kjo ndoshta për shkak të faktit se vetëm në SH.B.A., pothuajse 20% e popullsisë së rritur vuajnë nga probleme mendore të diagnostikueshme në çdo vit të caktuar, me një kosto vjetore prej 148 miliardë dollarë – kjo përball pacientin, familjet e tyre dhe qeverinë me disa sfida serioze. Shih për shembull, M. E. Oliveri, “Basic Behavioral Science Research for Mental Health: A Reportof the National Advisory Mental Health Council,” American Psychologist 50 (1995): 485-493.

[4] Autori gjatë gjithë artikujt përdor fjalën “klient” dhe jo “pacient”, sepse klient është dikush që kërkon dhe përdor këshillat profesionale të psikologut. Fjala “klient” u miratua nga fusha e shëndetit mendor, si një mënyrë e ruajtjes së konfidencialitetit të situatës së tij, për të ndikuar sa më pozitivisht edhe në përmirësimin në aspektin bio-psiko-social të jetës së personit që kërkon një këshillim psikologjik; po ashtu një nga kuptimet e fjalës klient në Fjalorin e Gjuhës Shqipe është: ai që shërbehet zakonisht në të njëjtën klinikë mjekësore, botim i Akademisë së Shkencave të Shqipërisë, Instituti i Gjuhësisë dhe i Letërsisë, Tiranë 2006:466 (shënim i Redaksisë).

[5]. R. L. Atkinson, Hilgard’s Introduction to Psychology (San Diego: Harcourt Brace College Publishers, 1998), 8.

[6].Bihejviorizmi (angl.: sjellje) është rrymë psikologjike që e kishte zanafillën në fillim të shekullit XX-të në SHBA, e më vonë edhe në Evropë, etj. Rrymë radikale e psikologjisë objektive, të cilën e filloi psikologu amerikan J. B. Watson (1913), në të cilën pohoi se synimi bazë i psikologjisë është: parashikimi dhe kontrolli i sjelljes. Objekt i psikologjisë mund të jetë vetëm sjellja objektive, ato sjellje e veprime që mund të vrojtohen dhe maten objektivisht. Gjatë shekullit XX bihejviorizmi ishte drejtim dominues në psikologji. Ndikoi edhe në Evropë e vende të tjera të botës. Bihejviorizmi ishte si reaksion ndaj “psikologjisë së vetëdijes dhe “psikologjisë introspektive” e cila ka dominuar në shekullin XIX (strukturalizmit). Bihejviorizmi e ka përshpejtuar formimin e psikologjisë si shkencë objektive. Në bazë të koncepteve bihejvioriste lindi edhe terapia bihejvioriste. Ata që ndihmuan në themelimin e kësaj shkence janë: Ivan Pavlovi, Xhon B. Votsoni e tjerë, por më i rëndësishmi ishte Barus Frederik Skiner. (H.S)

[7]. Duke folur historikisht, psikologjia përqendrohej në studimin e shpirtit njerëzor. Vetë termi psikologji është derivat i termit “psikikë”, që i referohet shpirtit ose frymës. Ishte fundi i viteve 1800 kur psikologjia e deklaroi veten si një shkencë dhe hodhi poshtë studimin e mendjes dhe shpirtit. Psikologjia tani është më tolerante ndaj koncepteve të proceseve mendore e njohëse dhe, madje, feja po hyn në psikologjinë kryesore. Shiko, e.g., A. Haque, “Interface of Psychology and Religion: Issues and Developments,” North American Journal of Psychology (in press), 2000.

[8]. Shih për shembull, R. A. Baron, D. Byrne, and B.H. Kankowitz, Psychology: Understanding Behavior (NewYork: Holt, Rinehart and Winston, 1977); D. P. Schultzand S.E. Schultz, A Historyof Modem Psychology (4th edition) (City Harcourt Brace, 1987); K. Hoffman, M. Vermoryand B. Williams, Introduction to Psychology (Singapore: John Wiley and Sons, 1987) and C. D. Doyle, Explorations in Psychology (California: Brooks Cole Publishing Co., 1987).

[9]. Shih, R. F. Paloutzian, Invitation to Psychology of Religion (Boston: Allyn and Bacon, 1996). Mbase është e mjaftueshme të thuhet se feja është një koncept shumë i gjerë, rreth të cilit ekzistojnë kuptime të shumta.

[10]. Shih, R. A. Winett, A. C. King, and D. G. Altman, Health Psychology and Public Health: An Integrative Approach (New York: Pergamon, 1989). Për një koleksion të përkufizimeve të shëndetit mendor, shiko, K. Tudor, Mental Health Promotion: Paradigm and Practice (New York: Routledge, 1996),21-22.

[11]. A. Haque, “Psychosocial Rehabilitation for Chronically Mentally 111: A Critical Reviewof a Comprehensive Model Used in a Michigan State Psychiatric Hospital,” Malaysian Journal of Psychiatry 6 (1988): 4-17.

[12]. Shafranske (ed.). Religion and Clinical Practice of Psychology, 1. Asnjë studim nga “Lindja” nuk është aktualisht i në dispozicion, por duke pasur parasysh se Lindja shpesh konsiderohet më konservatore sesa Perëndimi, mund të supozohet se do të arrihet një rezultat i ngjashëm i sondazhit.

[13]. American Psychological Association,”Ethical Principles of Psychologists and Code of Conduct,” American Psychologist (1992),47, 1597-1611. Hyrja dhe Parimet e Përgjithshme në Parimet Etike të APA të Psikologëve dhe Kodi i Sjelljes specifikon se “… psikologët respektojnë të drejtat themelore, dinjitetin dhe vlerën e të gjithë njerëzve. Ata respektojnë të drejtat e të gjithë individëve për intimitet, konfidencialitet, vetë-vendosmëri dhe pavarësi të vetëdijshme, që detyrimet ligjore dhe të tjera mund të çojnë në mospërputhje dhe konflikt me ushtrimin e këtyre të drejtave. Psikologët janë të vetëdijshëm për ndryshimet kulturore, individuale dhe rolin; përfshirë ato për shkak të moshës, gjinisë, racës, përkatësisë etnike, origjinës kombëtare, fesë…”

[14]. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-IV), (Washington D.C.: American Psychiatric Association, 1994), 685. Edhe pse të formuluara nga psikiatër, psikologët klinikë kanë një thënie të madhe në zhvillimin e përgjithshëm të DSM-psikologët janë në komitetin editorial të DSM dhe ata gjithashtu e përdorin atë vazhdimisht në praktikën e tyre klinike, veçanërisht në Shtetet e Bashkuara.

[15]. J. F. Schumaker (ed.), Religion and Mental Health (Oxford, England: Oxford University Press, 1992).

[16]. E. L. Worthington, “Psychotherapy and Religious Values: An Update,” Journal of Psychology and Christianity 10 (1991): 211-223.

[17]A.E. Bergin, “Psychotherapy and Religious Values,” Journal of Consulting and Clinical Psychology 48 (1980): 95-105.

[18]A. E. Bergin, I.R. Payne, and P.S. Richards, “Values in Psychotherapy,” in Shafranske (ed.) Religionand the Clinical Practice of Psychology, 316.

¹⁸ J. P. Jensen, & A.E. Bergin, “Mental Health Values of Professional Therapists: A National Interdisciplinary Survey,” Professional Psychology: Research and Practice 19 (1988): 290-297.

[20]K. E. Kudlac, “Including God in the Conversation: The Influence of Religious Beliefson the Problem-Organized System,” Family Therapy 18 (1991): 277-285.

[21]J. Levin, and H. Vanderpool “Is Frequent Religious Attendance Really Conducive to Better Health?: Toward an Epidemiology of Religion,” Social Science Medicine 24 (1987): 589-600.

[22]“Religionand Mental Health” in Shafranske (ed.), Religion and the Clinical Practice of Psychology, 187-214. Nëse nuk tregohet ndryshe, të gjitha gjetjet e studimit të Gartner-it të cituara në këtë punim janë referuar nën këtë citim.

[23]. J. Gartner, po aty, f. 303.

[24]. A. M. Zainand S. L. Varma, “Religious Psychotherapy-A Proposed Model Based on The Malaysian Experience,” Journal of FLMA 1 (1996): 118- 123.

[25]. Hertsgaard and H. Light, “Anxiety, Depression, and Hostility in Rural Women,” Psychological Reports 55 (1984): 673-674. Also see, P .A. Morris, “The Effect of Pilgrimageon Anxiety, Depression and Religious Attitude,” Psychological Medicine 12 (1982): 291-294.

[26]. R. H. Aday, “Belief in After life and Death Anxiety: Correlates and Comparisons,” Omega Journal of Deathand Dying 15 (1985): 67-75 and A. S. Westman and F.M. Canter, “Fear of Death and the Concept of Extended Self,” Psychological Reports 56 (1985): 419-425.

[27]. Shih për shembull, L. J. Beckmanand B. B. Housner, “The Consequences of Childlessness on the Social-psychological Wellbeing of Older Women,” Journal of Gerontology 37 (1982): 243-250 and R. F. Guy, “Religion, Physical Disabilities, and Life Satisfaction in Older Age Cohorts,” Internationa rnal of Aging and Human Development 26 (1982): 283-295.

[28]. M. Argyleand B. Beit-Hallahmi, The Social Psychology of Religion (London: Routledge, 1975).

[29]. Shih e.g., J. Levinand H. Vanderpool, “Is Frequent Religious Attendance Really Conducive to Better Health?: Toward an Epidemiology of Religion,” Social Science Medicine 24 (1987): 589-600.

[30]. G. W. Comstock and K. B. Partridge, “Church Attendance and Health”, Journal of Chronic Disease 25 (1972): 665-672. Ky konstatim është sigurisht i vërtetë për vendet si Japonia, ku shkalla e vetëvrasjeve është shumë e lartë dhe përkatësia fetare është përgjithësisht e ulët në krahasim me shumë vende aziatike ose perëndimore.

[31]. D. B. Larson, “Religious Involvement,” in G. Rekers (ed.), Family Building (Ventura, CA: Regal Books, 1985), 121-147..

[32]. M. J. Sporawski and M. J. Houghston, “Prescriptions for Happy Marriage Adjustments and Satisfaction of Couples Married 50 or More Years,” Family Coordinator 27 (1978): 321-327.

[33]. J. Gartner, “Religion and Mental Health,” in Shafranske (ed.), Religion and the Clinical Practice of Psychology, 187-214. Gartner raporton një shqetësim interesant në fushën e paragjykimeve – ata që paragjykohen më pak janë njerëz që ose ndjekin rregullisht kishën ose nuk marrin pjesë fare; ndërsa ata që paragjykohen më shumë janë ata që frekuentojnë kishën me frekuencë të moderuar.

[34]. Z. Hoch, M. Safl T, Y. Peres, and J. Sepher, “An Evaluation of Sexual Performance: Comparison between Sexually Dysfunctional and Functional Couples,” Journal of Sexand Marital Therapy 7 (1981): 195-206.

[35]. M. A. Beg and A.S. Zilli, “A Studyof the Relationship of Death Anxiety and Religious Faith to Age Differentials,” Psychologia 22 (1982): 75-81.

[36]. A. M. Rizzuto, “Psychoanalytic Treatmentand the Religious Person,” in Shafranske (ed.), Religion and the Clinical Practice of Psychology, 409-431. Në veçanti, Frojdi e konsideronte fenë si një iluzion, i cili është rezultat i përmbushjes së dëshirave dhe jo arsyes. Ai pretendoi se njerëzit duhet të largohen nga feja dhe të mbështeten në shkencë, pasi kjo është mënyra e vetme që një person dhe shoqëri mund të rriten në të vërtetë përtej fazës së tyre infantile. Sidoqoftë, Jung besonte se njerëzit kanë një nevojë të lindur për të kërkuar Zotin, dhe ky është një aspekt natyror dhe pozitiv i përbërjes psikologjike të njeriut. Shiko, C. G. Jung, Modem Man in Searchof a Soul (NewYork: Harcourt Brace, 1933) and Psychology and Religion (New Haven: Yale University Press, 1938).

[37]. J. H. Smith and S. A. Handelman (ed.), Psychoanalysis and Religion (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1990).

[38]. L. R. Propst, “Cognitive-Behavioral Therapy and the Religious Person,” in Shafranske (ed.), Religion and the Clinical Practice of Psychology, 391-407.

[39]. A. Ellis, “My Current View son Rational-Emotive Therapy and Religion,” Journal of Rational-Emotive and Cognitive – Behavior Therapy 10 (1992): 37-40.

[40]. L. R. Propst, Psychotherapy in a Religious Framework: Spirituality in the Emotional Healing Process, (New York: Human Sciences Press, 1988).

[41]. L. R. Propst, “The Comparative Efficacy of Religious and Nonreligious Imagery for the Treatment of Mild Depression in Religious Individuals,” Cognitive Therapy and Research 4 (1980): 167-178.

[42]. L. R. Propst, “Cognitive-Behavioral Therapy and the Religious Person,” in Shafranske (ed.), Religion and the Clinical Practice of Psychology, 399- 401.

[43]. W. R. Millerand J.E. Martin (eds.), Behavior Therapy and Religion: Integrating Spiritual and Behavioral Approaches to Change (Newbury Park, CA: Sage, 1988)

[44]. B. R. Hergenhann and O.H. Matthew, Introduction to Theories of Personality (New Jersey: Prentice Hall, 1999), 537-538.

[45]. Po aty, 142.

[46]. Shih al-Ghazali, Ihya ulum aI-din, vol. 3, 1-52, (Kajro: 1939).

[47]. Për një përshkrim të hollësishëm të Fitrah-s ose natyrës së njeriut nga këndvështrimi Islam, shiko, Yasien Mohamad, Human Nature in Islam (Kuala Lumpur: Noordeen, 1998).

[48]. Për qëllime të shkurtësisë, i referohet lexuesit një ese e rishikuar së fundmi, e cila rendit shumë referenca përkatëse. Shiko A. Haque, “Psychology and Religion: Their Integration and Relationship from an Islamic Perspective,” American Journal of Islamic Social Sciences 15 (1998): 97-116. Po ashtu shih, M. B. Badri, Are the Contributions of Early Muslim Scholars relevant to Modem Muslim Psychotherapists? Unpublished Manuscript, 1999.

[49]. M. Ajmal, Muslim Contributions to Psychotherapy and Other Essays, (Islamabad: National Institute of Psychology, 1986), 1-3. Në librin e tij, autori flet edhe për Humanizmin Transcendental, Psikoterapinë Sufi dhe format e tjera të terapive sipas këndvështrimit Islam.

[50]. S. Azhar Ali Rizvi, Psychotherapies in Muslim Societies, Paperpresented at The International Conferenceon Psychotherapy and Counseling: An Islamic Perspective, August 15-17, 1997, Kuala Lumpur Malaysia. Also, S. A.A. Rizvi, Muslim Tradition in Psychotherapy and Modem Trends, (Lahore: Institute of Islamic Culture, 1988). Also see A.H. Alawi, “The Qur’anic Concept of Mental Health” in Z.A. Ansari (ed.), Qur’anic Concepts of Human Psyche (Islamabad~ International Institute of Islamic Thought, 1992).

[51]. B. AishaLemu, Islam and Alcohol (Virginia: Saadawi Publications, 1992), 18. M.B. Badri, Islam and Alcoholism (Indiana: American Trust Publications, 1976), 68. Also see, M. B. Badri, The Aids Crisis: An Islamic Sociocultural Perspective (Kuala Lumpur: IIITC, 1997).

[52]. S. Y. Tan, “Religion in Clinical Practice: Implicit and Explicit Integration” in Shafranske (ed.), Religion and the Clinical Practice of Psychology, 365-387.49.

[53]. Shihni referencat elektronike (faqet në internet) mbi programet e këshillimit dhe stërvitjes pastorale të krishtera në fushën e shëndetit mendor, e.g., http:// www. aapc.org and http://www.hartland.edu. Këshillimi fetar hebre mund të gjendet më tej në http://pluto.njcc.com. Për këshillimin sufi, shiko http://www. spiritriders.com. Shikoni gjithashtu tekstin gjithëpërfshirës, Shafranske (ed.), Religion and the Clinical Practice of Psychology.