Zani i Naltë – Simboli dhe Gojëdhëna – Historia e Rozafës nën Dritën e Simboleve

Simboli dhe Gojëdhëna – Historia e Rozafës nën Dritën e Simboleve

Apr 17, 2020 Zani i Nalte Studime 0

nga Fatos A. Kopliku, Washington DC

Simbolizmi i përshtatshëm mund të përshkruhet si

pasqyrimi i një realiteti në një nivel të caktuar

me anë të një realiteti përkues në një tjetër nivel.[1] K. Coomaraswamy

Qoftë zanor, pamor, apo letrar simboli tregon drejt kuptimit, idesë, arketipit. Ashtu siç germat e fjalës “trëndafil” bartin kuptimin e trëndafilit po ashtu bota materiale është e mbarsur me kuptimet që zbresin nga ajo e Ideve ose Arketipeve. Veçanërisht kjo është e vërtetë për gjuhën pasi ajo është kryesisht analitike, e si arsyeja njerëzore kërkon të vendosë pjesët në zinxhir logjik. Fjalët ‘arsye,’ ‘arë,’ ‘ndarje,’ kanë të bëjnë me “arë-simin,” dmth, ndarjen në pjesë (arë) për të formuar një tërësi. Simboli në gjuhë, nga ana tjetër, fton intuitën të krijojë një sintezë të menjëhershme duke kapërcyer fushat e arsyes. Poezia e mirëfilltë është nga format më të fuqishme të gjuhës pikërisht pasi përdor simbolet si urë, cilësi që e ndan me gojëdhënat, mitet, e në veçanti me shkrimet e shenjta. Kudoqoftë, simboli ka një qëllim: pajisjen e intelektit me krahë që të fluturojë tek kuptimi.

Për të ilustruar gjuhën e simboleve të pranishme në të do të marrim si shembull legjendën e kalasë së Rozafës në Shkodër. Ajo tregon historinë e tre vëllezërve që po ndërtonin një kala, por muret që ndërtonin ditën u shëmben natën. Në fund pyesin një plak të urtë se si ta zgjidhnin këtë punë. Ai u thotë se duhet të murosin nusen që të nesërmen do t’u sjellë bukën, por duhet të japin fjalën që asnjëri nuk do t’i tregojë nuseve për këtë. Të tre vëllezërit e japin fjalën, por vetëm i vogli e mban. Nuset e vëllezërve të mëdhenj sajojnë arsye që të mos shkojnë, e kështu Rozafa, nusja e vëllaut të vogël, u sjell bukën. Vëllezërit i thojnë se që kalaja të ndërtohet murosja e saj është kusht. Ajo pranon pa asnjë mëdyshje, e kështu kalaja që mban emrin e saj u ndërtua. Në pamje të parë si ngjarje, sidomos për ndjeshmëritë tona të latuara nga vlerat e botës moderne, është kafshatë që nuk kapërdihet. Disa e shohin si tregues të mizorisë ndaj grave (murosja e Rozafës), disa si tregues të pabesisë së kombit tonë (dy nga tre vëllezërit s’e mbajnë besën), disa si ngadhnjim të mediokritetit ndaj vlerës… Mirëpo, ka arsye t’i shohim kësisoj interpretimesh si sipërfaqësore e moralistike pasi tema kryesore e rrëfenjës nuk ka të bëjë me moralin, paçka se ka edhe mesazh moral në të. Legjenda bart çelësa që na hapin portat drejt kuptimeve “të fshehura pas vargjeve të çuditshme,” siç thotë Dante tek Komedia Hyjnore.[2] Këto kuptime kanë të bëjnë kryesisht me aventurën shpirtërore të njeriut, me ardhjen nga ose kthimin e tij për në Origjinë.

Nëse i shohim traditat shpirtërore, përfshirë ato të lashtësisë, si lumej që rrjedhin nga një burim e përfundimisht derdhen në një det, atëherë është e mundur të shohim dallimet në trojet ku lumejtë rrjedhin pa humbur nga sytë synimin e tyre. Nëse i shohim si gjuhë që na flasin për një kuptim, atëherë është e mundur të “përkthejmë” fjalë e shprehje të cilat shkruhen a tingëllojnë të ndryshme. Meqë trashëgimia shpirtërore shqiptare është abrahamike shembujt që do sjellim janë kryesisht (por jo vetëm) nga traditat shpirtërore të Krishterimit e Islamit.

Çfarë Simbolizon Njeriu?

Shumë thirren, por pak zgjidhen.[3] Krishti

Mendësia e bashkësive e popujve që sollën legjendat e rrëfimet epike e ka marrë si të qenë epërsinë e botës së padukshme mbi të dukshmen. E themi këtë pasi bota moderne a priori e ka refuzuar me kohë thënien e njohur hermetike “si lart, ashtu edhe poshtë:” botëkuptimi modern e sheh natyrën e njerëzit si produkt i aksidenteve të molekulave apo interesave të caktuara ekonomike, shoqërore, a politike. Qasja tradicionale shpirtërore, nga ana tjetër e sheh natyrën, njerëzit, e ngjarjet si pasqyrime të botës së Arketipeve apo Ideve – siç i quante Platoni – hedh mbi tonën.

Sipas traditave shpirtërore të njerëzimit, njeriu vetë është simboli epran pasi është krijuar në shëmbëlltyrën Hyjnore – “Allahu e krijoi Ademin në shëmbëlltyrën e tij” thotë Profeti Muhammed,[4] Zoti “e krijoi njeriun sipas shëmbëlltyrës së Vet” rrëfen Zanafilla (1:27). Si rrjedhojë, vetë njeriu është pasqyrë e kësaj bote të Arketipeve,[5] e cila është shkruar nga Pena Hyjnore. Ajo nuk është tjetër por Bota e Emrave apo Atributeve Hyjnore, shpjegon profesor William Chittick.[6] ‘Si qenka njeriu shembëlltyrë të Zotit?’ lind pyetja. Duke iu qasur nga këndvështrimi i doktrinës islame Chittick na kujton se në thënien e lartpërmendur të Profetit Muhammed është e rëndësishme të nënvizojmë emrin hyjnor “Allah,” pasi është emri gjithëpërfshirës që sjell të gjithë emrat e tjerë hyjnorë bashkë. Meqë njeriu është krijuar në shembëlltyrë të Allahut do të thotë se është krijuar deomos edhe në atë të emrave të tjerë hyjnorë. Një tjetër thënie e Profetit Muhammed flet për 99 “Emrat më të Bukur” (esmāʾul-ḥusnā)[7] si I Gjalli (Ḥajj), I Gjithëdituri (‘Alīm), I Mëshirshmi dhe Mëshiruesi (Rraḥmān e Rraḥīm), Krijuesi (Khālik), Jetëdhënësi e Jetëmarrësi (Muḥjī e Mumīt), Bujari (Kerīm), Gjunjëzuesi e Lartësuesi (Khāfīḍ e Rāfī’), Falësi (Ghafūr), Hakmarrësi (Munteḳim)… Për myslimanët kortezia shpirtërore (edeb) kërkon që Zoti të thirret me Emrat më të cilët Ai e ka përshkruar Veten, megjithëse praktikisht emrat hyjnorë janë të pafund.

Pikërisht kësaj i referohet Kur’ani kur thotë se Zoti i mësoi Ademit të gjithë emrat (2:30), thotë Chittick. Si rrjedhojë njeriu shpalos një larmi të pakufizuar të tyre, e nëse i hedhim një sy “të gjithë atributeve e veprimtarive njerëzore gjatë gjithë histories së njerëzimit… do të fillonim me pasë një ide se çdo të thotë manifestim i “të gjithë emrave.””[8] Është kjo që lejon për një gamë pothuejse të pafund mendimesh, vetish, e veprimesh nga ana e njerezve, qofshin ato të mira apo jo, të drejta a të padrejta, të bukura a të shëmtuara… Chittick vazhdon:

Sikur… Ademi të ishte krijuar në shëmbëlltyrën e të Butit bota do të ishte e çliruar nga zemërimi dhe mizoria; nëse do të ishte krijuar në shëmbëlltyrën e Hakmarrësit askush nuk do të falte armikun; nëse do t’ishte krijuar në shëmbëlltyrën e të Gjithëfuqishmit e Lavdiplotit ai s’do t’i bindej kurrë as Zotit, as tjetërkujt. Por meqë ai u krijua në shëmbëlltyrën e të gjithë emrave, çdo atribut i imagjinueshëm mund të shfaqet prej tij. Çfarë tjetër janë emrat hyjnorë përveç se arketipet e çdo mundësije të ekzistencës?[9]

Të kihet parasysh se padrejtësia është mungesa e drejtësisë, shëmtia mungesë e së bukurës, budallallëku mungesë e inteligjencës e kështu me radhë. Padrejtësia ose shëmtia s’mund të jetë arketipe, deomos. Ndërkohë fakti që njeriu mund të shpalosë çdo emër nuk do të thotë që do ta bëjë këtë në harmoni e ekuilibër. “Kushdo mund të zemërohet, ose të dhurojë a shpenzojë para – ajo është punë e lehtë,” shkruan Aristoteli, “por të zemërohesh me personin e duhur, në masën e duhur, në kohën e duhur, me qëllimin e duhur, e në mënyrën e duhur, as nuk është brenda mundësisë së kujtdo, as nuk është e lehtë.”[10] Dmth, njeriu duhet të shpalosë arketipin e zemërimit, inteligjencës (me personin e duhur), maturisë (me masën e duhur), përpikmërisë (në kohën e duhur), urtësisë (qëllimin e duhur), e drejtësisë (mënyrën e duhur) në harmoni të plotë. Sa të suksesshëm jemi jo vetëm përsa i përket zemërimit, por çdo gjëje, lexuesi mund ta gjykojë vetë.

Ai ose ajo që ka pasë e sjellë vegime të qarta prej botës së arketipeve ka qenë tradicionalisht shenjtori ose ‘njeriu i përsosur’ (insān-i kāmil).[11] Në Krishterimin e hershëm termi për këtë është theoria, fjalë nga greqishtja e lashtë që dmth “soditje.” Krishti, ose profetët e shenjtorët nuk besojnë si shumica e njerëzve por kanë një theoria, soditje mbi realitetet hyjnore.[12] Të kesh pamje të kthjelltë të asaj bote do të thotë, si rrjedhojë, të sillesh me këdo e çdo gjë në masën e mënyrën e duhur në këtë botë. Parimisht kushdo e ka mundësinë të këtë një theoria por pak, shumë pak, ia arrijnë pasi parakusht i është kultivimi i përsosurisë. Në varësi të talentit, prirjes, e qëllimit secili prej nesh ka qasje te bota e arketipeve, por kthjelltësia e soditjes varet nga sa i zgjuar është syri i zemrës (‘ajn-ul ḳalb)[13] ose “syri i tretë” siç njihet në Hinduizëm, syri i intelektit të mirëfilltë. Pasionet, dëshirat, e veset janë përgjegjëse për mjegullimin apo edhe verbimin e tij, dhe qërimi i zemrës prej tyre hap syrin e saj. Këtu flasim për zemrën si qendrën e qënies njerëzore, jo për organin trupor.[14]

Me një fjalë, veç për t’u zemëruar në mënyrën e përsosur, siç thotë Aristoteli, njeriu duhet të ketë një theoria të kthjelltë të arketipeve, e për ta bërë këtë syri i zemrës duhet të jetë i zgjuar. Kush është një njeri i përsosur? Një tekst klasik i shekullit të 10^të, ‘Letrat e Vëllezërve të Dëlirësisë’ (Rasā’il Ikhwān al-Ṣafāʾ) me autorë një bashkësi dijetarësh e filozofësh myslimanë në viset e Irakut të sotëm, e përshkruan kështu njeriun e përsosur: “pers për nga edukata, arab për nga besimi, abrahamik (ḥanīf) në Islamin e tij, iraken për nga kultura, hebre në dije, i krishterë në sjellje, damasken në devotshmëri, grek në shkenca, indian në soditje, sufi në aludim, mbretnor në karakter, zotërues në mendime, dhe i përzotshëm në përsiatje.”[15] Ndërsa nga pikëpamja historike lista pasqyron larminë kozmopolite të popujve që jetonin nën dinastinë abbaside, njëkohësisht ajo na jep edhe përceptimin tradicional të përsosurisë nga inteligjenca myslimane, e cila cilësitë e admirueshme në bashkësi të tjera fetare e etnike i njeh e kërkon t’i përvetësojë natyrshëm. Përmbushja e një sëre cilësish të tilla nga një njeri, s’do mend, është mjaft, mjaft e rrallë; “shumë thirren, por pak zgjidhen” siç pohon thënia e njohur e Krishtit. Sidoqoftë, për ta, e rrallë s’do të thotë e pamundur; njerëz të tillë kanë jetuar, e jetojnë edhe sot.

Duhet të shtojmë se është i njohur dhe i pranuar fakti që disa kanë talent e aftësi të pakrahasueshme në matematikë, bjen fjala, në krahasim me shumicën dërrmuese të njerëzve. S’para ankohet njeri që veç një grusht njerëzish në botë mund të kuptojë veprën e Grigori Perelman-it, matematikanit ekscentrik rus. Pjesa më e madhe prej nesh s’ia kuptojmë as simbolet matematikore, e aq më pak veprimet. Çuditërisht, ka njëfarë indinjate, në mos revoltimi, sidomos në qarqe akademike, por jo vetëm, kur vjen puna për të pranuar faktin se ka pasë e ka njerëz që nga ana shpirtërore janë pamatësisht superiorë ndaj shumicës.

Autorët Anonimë të Folklorit

Janë gjenitë shpirtërorë përgjegjës për krijimin e miteve e legjendave, e folklorit në përgjithësi, thotë René Guénon në një nga veprat më të njohura të tij, Simbole Themelore,[16] një e vërtetë që mjegullohet falë kepkuptimit e keqinterpretimit rëndom të folklorit. Ia vlen të sjellim komentin e tij të plotë në lidhje me këtë:

Vetë koncepti i folklorit, siç kuptohet zakonisht, mbështetet te një ide rrënjësisht e gabuar, gjegjësisht se ka ‘krijime popullore’ të bëra spontanisht nga masa e gjerë; bie në sy menjëherë raporti i ngushtë i kësaj mënyre të shikuari me paragjykimet ‘demokratike.’ Siç është thënë me shumë të drejtë, “interesi i thellë i mbarë traditave të ashtuquajtura popullore qëndron mbi të gjitha në faktin se ato nuk janë popullore në ori- gjinë”;[17] dhe do të shtojmë që, nëse flitet (siç ndodh thuajse përherë) për elemente tradicionale në kuptimin e vërtetë të termit – sado të deformuara, të mpakura ose fragmentare që mund të jenë nganjëherë – dhe për gjëra me vlerë simbolike reale, origjina e tyre nuk është as njerëzore e jo më popullore. Popullor mund të jetë veç fakti i ‘mbijetimit,’ kur këto elemente u përkasin formave tradicionale të zhdukura; dhe në këtë drejtim, termi folk-lore fiton kuptim aq të afërt me atë të ‘paganizmit’, nëse këtij i shqyrtohet vetëm etimologjia[18] e jo përdorimi ‘polemik’ si term qortues. Kështu, populli i ruan, pa i kuptuar, reliket e traditave të lashta që nganjëherë kthehen pas te një e kaluar tepër e largët për t’u datuar, e cila degdiset tek lëmi i errët i ‘parahistorikes’; ai përmbush kësisoj funksionin e njëfarë kujtese pak a shumë ‘të pavetëdijshme’, përmbajtja e të cilës ka ardhur qartësisht nga gjetiu.[19] Çfarë mund të duket më e habitshmja është se, kur u shkohet gjërave në fund, vërehet që e ruajtura kësisoj përmban mbi të gjitha, në formë pak a shumë të veluar, plot të dhëna të rendit ezoterik, pra të bash më pak popullorit për nga thelbi; dhe ky fakt sugjeron vetiu një shpjegim që mund të përmblidhet si vijon: Kur një formë tradicionale është në prag të zhdukjes, përfaqësuesit e saj të fundit munden fare mirë t’ia besojnë kujtesës kolektive të lartpërmendur atë që përndryshe do të humbiste pa kthim; fundja, ky është mjeti i vetëm i shpëtimit të asaj që mund të shpëtohet deridiku; njëkohësisht, moskuptimi i natyrshëm nga masa përbën garanci të mjaftueshme se: ajo që zotëronte karakter ezoterik prapseprap nuk do të zbulohet, por do të mbetet veçse si një lloj dëshmueseje e të kaluarës për ata që, në kohë të tjera, do të jenë të aftë ta kuptojnë.[20]

Kjo dmth se rrëfenjat e legjendat bartin urti nga tradita shpirtërore që nuk kanë origjinë njerëzore, por janë me frymëzim hyjnor, e pikërisht për këtë janë edhe anonime. Krijuesit e tyre nuk i njohin vetes të drejtë autori kur ata e shohin atë si thjesht gojëdhënës të Muzës, simbol kjo i frymëzimit hyjnor.[21] Jo pa qëllim Odiseja e Homerit fillon me këto fjalë:

Këndo në mue O Muzë, e përmes meje rrëfe historinë e atij burrë,

mjeshtër në çdo marifet, endacakut për vite të gjurmuem,

qysh se plaçkiti kalanë në kryenaltën rrafshnajë të Trojës.[22]

Fjala folk-lore në anglisht do të thotë dije popullore, që në fakt, thotë Coomaraswamy, është një kulturë e tërë e përcjellë gojë më gojë e dorë më dorë, jo nga librat, dhe është e pranishme jo vetëm legjenda e gojëdhëna, por edhe zanate, lojra popullore, përralla, gjëagjëza, tradita shëruese, praktika bujqësore, veshje, etj.[23] Kultura folklorike haset në çdo shoqëri si një pasqyrë e botës së arketipeve këtu poshtë, por duhet të shtojmë një kualifikim: çdo shoqëri njerëzore që është unanime mbi të vërtetat e vlerat shpirtërore. Folkloristi amerikan Francis James Child (v. 1896) shprehet kështu në lidhje me krijimin e baladave, diçka që vlen për artin folklorik në përgjithësi: “[g]jendja e një shoqërie ku lind një poezi e mirëfilltë popullore e kombëtare… (është ajo) në të cilën njerëzit nuk janë të ndarë nga organizata politike…”[24] apo arsimi. Një e tillë bashkësi, pavarësisht se anëtarët e saj mund të jenë në rangje të ndryshme shoqërore – bujk, zejtar, luftëtar, apo dinjitar i fesë – kanë një vizion të përbashkët të botës e vlerave, qiellit e tokës, jetës e vdekjes. Âshti rreth të cilit një bashkësi të tillë ndërtohet është ai shpirtëror, e kësisoj historitë e rrëfenjat që janë në thelb aventura e rrugëtime shpirtërore të njeriut gjejnë vend natyrshëm.

Përfundimisht, “përmbajtja e folklorit është metafizike,” thotë Coomaraswamy, dhe “dështimi ynë për ta njohur këtë është kryesisht për shkak të injorancës sonë të thellë të metafizikës e termave teknikë të saj.”[25] Një fshatar “mund të jetë… i pavetëdijshëm” për domethënien e plotë të miteve apo legjendave, por ajo që ai përcjell “është në vetvete shumë më superiore se shkenca empirike e arti realist i njeriut të “edukuar,” injoranca e të cilit del në pah nga fakti që studjon e krahason njohuritë e folklorit e “mitologjisë” pa e vrarë mendjen mbi domethënien e tyre të vërtetë më shumë se fshatari më injorant.”[26]

Shumë Arsim e Pak Kuptim

Ku është urtîja që e humbëm në dije,

ku është dija q’e humbëm n’informacion?[27] S. Elliot

Argumenti që arsimi i sotëm është pengesë në qasjen e kuptimin e folklorit është në dukje paradoksal, por të kemi parasysh se është një model arsimi i bazuar mbi premisa të një filozofie materialiste ku mbretëron rastësia e verbër. Direkt apo tërthorazi merret si e qenë se bota erdhi si pasojë e forcave të verbëra, thërrmija subatomike që disi duke u përplasur formuan atomet, të cilat po rëndom formuan molekulat, e kështu me radhë nga njëqelizorët deri te njeriu. Më pas familja, shoqëritë, qytetërimet, po ashtu linden si pasojë e forcave të papërvetshme politike, ekonomike, e sociale të cilat në vetvete s’kanë ndonjë qëllim. Parimisht një botëkuptim i tillë nuk e pranon rolin e shpirtërores, arketipeve, Zotit… ndërsa mitet i sheh si sajime spontane për dëfrim, manipulim opinioni, ose në rastin më të mirë projektime të psikologjisë së një bashkësie të caktuar në një vend e kohë të caktuar.

Gjithashtu, siç vëren Sir Ken Robinson, autoritet i njohur mbi pedagogjinë, “[n]e kemi një sistem arsimor të modeluar në interes të industrializmit dhe në imazhin e tij. Akoma shkollat janë të organizuara në linja fabrikash – zile, dhoma të ndara, të specializuara në lëndë të ndryshme. Akoma i edukojmë fëmijët në grumbuj.”[28] Kjo strukturë arsimi që kemi sot është trashëguar nga shekulli i 19^të dhe u krijua për t’i shërbyer nevojave të shoqërive industriale, dhe jo atyre psikologjike, intelektuale, e shpirtërore të njeriut. Falë kolonializmit e më vonë sipërmarrjeve për modernizim nga komb-shtetet e reja ky system shkollor është bërë global. Sipas pedagogut dhe priftit austriak Ivan Iliç tashmë “[s]hkolla është kthyer në fenë universale të një proletariati të modernizuar, dhe i bën premtime boshe shëlbimi të skamurve të epokës teknologjike. Shteti komb e ka bërë të vetën këtë fe, duke i rekrutuar të gjithë qytetarët në programe shkollore, që çojnë në një lumë diplomash e çertifikatash…”[29] Ky lloj arsimi nuk kultivon ndonjë ndërgjegjësim më të thellë apo të lartë, por është kryesisht çështje akumulimi të informacionit e përgatitje të kuadrove që mund të operojnë makineri e aparatura, që nga punëtorë të thjeshtë e teknicienë në inxhinierë, ose të shërbejnë në struktura qeveritare apo kompani private.[30]

Nuk mund të flitet më për popull (folk) por për masë, qoftë proletariati ose konsumatore, shton Coomaraswamy. Një shoqëri e “edukuar” nga arsimi modern nuk ka, nuk njeh, ose s’mund të marrë seriozisht, parime e të vërteta shpirtërore por vetëm “pëlqime” e “mospëlqime,” dmth është kryesisht turmë sentimentale. Nuk është çudi që një njeri nga një shoqëri e tillë e ka të vështirë të depërtojë te kuptimet e miteve, vështirësi që rritet në përpjesëtim të drejtë me vitet e arsimit që ka. As nuk është rastësi që vendet me kulturë folklorike më të zbehur, apo të zhdukur fare, janë ato më të “zhvilluarat,” dmth ato ku arsimi modern zbatohet (ose imponohet) më besnikërisht se kudo.

Drita e Zotit dhe Zoti i Dritës

Simbolizmi është gjëja më e rëndësishme në ekzistencë

dhe në të njëjtën kohë i vetmi shpjegim i saj. [31] Martin Lings

Sado e vogël apo e parëndësishme mund të duket diçka prapë është simbol: Vërtet, Zoti nuk ngurron të citojë si simbol as mushkonjën, ose diçka edhe më të vogël (2:26) pohon Kur’ani. Arketipet shpalosen në simbole, e këto të fundit janë gradë gradë. Vetë fjala hierarki, edhe kjo me origjinë nga greqishtja e lashtë, do të thotë origjinë (arke) e shenjtë ose hyjnore (hieros). Ato burojnë nga Zoti, hallka e parë në “Zinxhirin e Madh të Qenies” siç quhet në traditën shpirtërore të Perëndimit.[32] Nga ky këndvështrim leximi i natyrës apo ngjarjeve si simbole është rikujtim (anamnesis) i arketipeve hyjnore ose dhikr në terma islame, rikujtim që njëkohësisht nënkupton edhe pjesëmarrje në lartësimin e Autorit të tyre: Shtatë qiejt dhe toka e gjithçka në to e lartojnë Atë, e nuk ka gjë që të mos e lartojë me lavdërim; porse prapë ju nuk ua kuptoni lartimin (Kur’an 17:44). Të kuptuarit e lartimit është i veluar deri kur Ne do t’ua dëftojmë shenjat Tona ndër horizonte e vetet e tyre (Kur’an 41:53), që siç e pamë më lart ndodh vetëm kur zemra dëliret.

Sidoqoftë, “hëna është në qiell e jo mbi shtrat të lumit” tërheq vëmendjen Mevlānā Xhelāl ed-Dīn Rūmīu duke na nxitur të ngremë kryet lart e të mos ngatërrojmë shkëlqimin e saj mbi ujë me hënën vetë, të mos ngatërrojmë simbolin me atë çka përfaqëson. Ndryshe, qasja ndaj simbolit si qëllim në vetvete çon në idhujtari.[33] Në fenë e Greqisë e Lashtë psh, vëren Martin Lings, Apoloni u harrua si simbol i Dritës së Zotit – ai paraqitet gjithmonë me një hark e shigjetë të artë e cila simbolizon rrezen e dritës që shpon errësirën – dhe u transformua në Zot të Dritës.[34] Është njësoj sikur myslimanët ta shihnin emrin hyjnor Nūr (Dritë) si emrin e një zoti në vete, e jo si emër që shpalos një nga shumë fytyrat (wexhh) e Zotit.

Mirëpo drita e hënës nuk bie mbi të gjithë njëlloj: Nuk ka gjë Thesaret e së cilës të mos jenë me Ne, dhe ne e zbresim veçse në masë të njohur… (Kur’an 15:21). Thesaret (khazā’in) janë arketipet, emrat hyjnorë që “zbresin në masë të njohur” në simbole.[35] Nëse marrim shembuj nga natyra, luani, shqiponja, e kali, apo lisi e bredhi janë simbole që rrezatojnë qartë dritën që zbret nga Thesaret Hyjnore – madhështi, finesë, forcë, fisnikëri, qëndrueshmëri, prehje, dinjitet… – e forca e këtij rrezatimi është ‘lartimi’ i Cilësive Hyjnore prej tyre. Urithi e çakalli, apo shkurret e hithrat, po ashtu bartin simbolikë por është e zbehtë në krahasim me shembujt që dhamë më lart; ‘lartimi’ i tyre është i mekur. Simbolet madhore, ato që u bie drita e hënës bujarisht, shpalosin cilësi të arketipeve me një elokuencë pamore të pashoq që zgjon një shkëndijë kujtese të arketipit te kushdo qoftë. Ky është shkaku kryesor që fabulat me kafshë gjinden në çdo kulturë, e po ky është shkaku që prania e tyre në emblema të familjeve të mëdha, mbretërore, organizatave të ndryshme, ose edhe flamujve të kombeve, është dukuri universale.

Ndërsa asnjë simbol sado kulmor qoftë s’mund të shpalosë të gjitha tiparet e arketipit përkatës, prapë na e kujton atë, na bën ta ngrejmë kryet lart drejt hënës. Fundja, vetë fjala “simbol” (nga greqishtja e lashtë sym-bolon) do të thotë “me sjellë” ose “lidhë bashkë,” kuptim i ngjashëm me atë të fjalës “religjion” (nga latinishtja re-ligio), do të thotë “ri-lidhje.” Dia-bolon nga ana tjetër, rrënja e fjalës për djallin në disa gjuhë europiane, do të thotë “me nda” ose “këputë.” Religjioni ofron ri-lidhje me anë të riteve, kultivimit të virtyteve, e doktrinës, ndërsa simbolet ofrojnë lidhje me arketipet duke zgjuar intuitën në zemër. [36]

Çka u tha për simbolet në natyrë mund të thuhet edhe për ato në legjenda e gojëdhëna. Ndryshimi qëndron se sipas doktrinave të traditave shpirtërore natyra me kafshët, bimët, malet, e detet është krijim hyjnor, ndërsa gojëdhënat e legjendat janë krijime të njerëzve por me frymëzim hyjnor, çka do të thotë se nuk ka rastësi në përzgjedhjen e simboleve. Guénon e përmbledh mprehtas:

Çdo simbol i vërtetë bart në vetvete disa kuptime, që në fillim, pasi nuk ndërtohet si i tillë falë ndonjë kuvendi njerëzor, por falë “ligjit të korrespondencës” që përshkon të gjitha botët… Simbolizmi është një shkencë ekzakte, jo ëndërrim ku fantazitë individuale lëshohen pa fre. [37]

Edhe pse simbolet në rrëfenja nomadësh do të ndryshojnë nga ato të rrëfenjave të popullatave urbane, legjendat e malësive do të kenë tjetër gjuhë nga ato të arkipelageve, kuptimet që përcillen janë të ngjashme. Në thelb ato rrëfejnë për zbritjen e njeriut nga Parajsa, ose për rrugëtimin e tij drejt saj. Kjo është edhe arsyeja që megjithë larminë që shpalosin anekënd botës, rrëfenjat folklorike në thelb kanë ngjashmëri të mahnitshme.[38]

Duhet të shtojmë shkurtimisht se mitet e legjendat nuk janë luhatje apo rrjeta merimangash psikologjike nëpër qoshet e mendjes sonë siç argumentojnë Carl Jung e të tjerë që ndjekin atë vijë. Simbolet janë dëshmuese të arketipeve të cilat i përkasin lëmit shpirtëror që ndodhet mbi rrafshin psikologjik, e jo nën të.[39]

Pse Gojëdhënat e Tekstet e Shenjta Kanë Gjuhë Simbolike?

Nga Epoka e Gurit gjer tani: quelle dégringolade (çfarë gremisjet)! [40] Prof. John Lodge

Mund të pyesë dikush: pse morën mundimin këta njerëz me talente e aftësi të admirueshme të flasin me gjuhë simbolike kur mund të shpreheshin troç? Pse frymëzimi hyjnor paska nevojë për kësisoj sofistikimi e rënie rrotull e rrotull? Kësisoj pyetjeve mund t’u përgjigjemi po me pyetje: a mund të na ofrojë kush ndonjë shembull të përvojës së dashurisë që është shprehur “troç”? Ose fundja, a mund të na e përshkruajë dikush që e ka provuar se çfarë shije ka fruti tropikal pakaj? Përshkrimi i një përvoje nuk mund t’i rrokë nëse dëgjuesit vetë nuk e kanë atë përvojë; e shumta mund të jepen krahasime ose analogji.

Është në natyrën e simboleve që t’i japin jetë figurave letrare e poetike të nivelit sipëror, diçka që e kanë të përbashkët me tekstet e shenjta, por ato nuk janë për hatër të figurave artistike e letrare. Ato janë aty sepse vetëm gjuha simbolike[41] bën të mundur njëfarë përjetimi të arketipeve që pasqyrojnë, diçka që hedh dritë mbi natyrën e tyre. Kjo është edhe më e vërtetë kur bëhet fjalë për Natyrën Hyjnore, prej së cilës arketipet burojnë. Rūmīu, vetë teolog i rangut të lartë, këshillon që fjalët e formulimet edhe pse të nevojshme janë të pamjaftueshme. Jo pa humor ai shprehet kështu:

Veprat e frytet e Mëshirës së Zotit janë të qarta, ama kush veç Tij e di thelbin e Mëshirës?

Askush s’i di thalbet e Sifateve të Tij të Përsosurisë veçse përmes veprave të tyre dhe analogjisë,

Fëmija s’kupton nga përvoja seksuale, veç nëse i thua “është si hallvë,”

Po si mund të jetë esenca e kënaqësisë seksuale si hallvë, o mjeshtër?

Por meqë je fëmijë, ai njeri i urtë t’ofroi një analogji që i përket ëmbëlsisë (së saj)…

Mos me mujtë me kuptue thelbin, or axhë, është norma për të shumtët, por jo të gjithë,

Thelbet, e misteri i mistereve të tyre, janë të qarta para syve të evlijave të përsosur.[42]

Vargu i fundit na sjell te një tjetër arsye për gjuhën simbolike: ato e marrin për të qenë faktin se disa do të jenë të aftë të depërtojnë thelbet, kuptimet, e disa jo. Këta të fundit janë ata që Krishti u u flet “me parabola pasi duke parë nuk shohin, duke dëgjuar vesh s’marrin, e as nuk kuptojnë.” (Mateu 13:13). Një nga shokët e Profetit Muhammed, Abu Hurejre, flet për dy lloje dijesh që ia pat mësuar Profeti, një për t’a bërë të njohur ndër njerëz, e një tjetër që sikur ta ndante me ta do t’i prisnin fytin.[43] Dmth, nuk ishte dije që mund ta përtypë kushdo. Që shpesh evlijatë kanë folur me aludime është diçka e njohur në traditën islame. Kësisoj me këtë gjuhë ata kanë folur për ata që kuptonin e njëkohësisht kanë mbrojtur të vërtetat shpirtërore nga qasja profane. Ia vlen të sjellim këtu këshillën biblike që thotë: “Mos u jepni qenve çka është e shenjtë, e as perlat mos i hidhni para thive, që të mos i shkelin me këmbë e të kthehen kundër jush e t’ju shqyejnë” (Mateu 7:6). Perlat e urtësisë duhen ndarë vetëm me këdo që ka përunjësinë të dëgjojë e mësojë. Përndryshe, siç na dëshmon edhe historia me raste të panumërta, jo pak njerëz tallen ose edhe i shpallin luftë të vërtetës sapo piqen me të. Mjafton të kujtojmë se Sokrati u dënua me vdekje pikërisht se athinasit s’mund të pranonin të vërtetat që ai po thonte. Për traditat shpirtërore, përfshirë edhe Islamin e Krishterimin, kjo ka qenë e vazhdon të jetë gjëndja e njerëzimit.

Por, për njeriun e kryehershëm vetja e tij dhe bota ishin metafizikisht të tejdukshme. Një aludim, një isharet, një simbol ishte i mjaftueshëm që ai të shihte e përjetonte arketipin përkatës. Themi “shihte e përjetonte” pasi harresa (ghafleh) akoma s’e kishte prekur qënien njerëzore. Në atë kohë nuk kishte religjion, ‘ri-lidhje,’ pasi mendja e zemra e njeriut s’ishte e veçuar nga Zoti qoftë edhe për një çast, sepse njeriu vetë “ishte trupëzimi i fesë” shprehet Martin Lings.[44] Në këtë kontekst kur flet për mendësinë e njeriut primitiv Coomaraswamy citon shprehjen e kolegut të tij, profesorit John Lodge: “Nga Epoka e Gurit gjer tani: çfarë gremisjet!”

Merret e qenë se njeriu sot është superior karshi brezave paraardhës sepse fluturojnë në aviona e përdorin celularë. Coomaraswamy, e të tjerë si ai, do të binin menjëherë dakord, por do të shtonin se ky superioritet është në harresë e çoroditje përsa i përket Zotit e vetes sonë, çfarë vërtet jemi. Shumë aplikime të teknologjisë moderne për këtë arsye janë quajtur edhe “armë të shpërqendrimit në masë.”[45] Sa më i përhapur shpërqendrimi aq edhe më e vështirë për mendjen të rrokë simbolet.

Legjenda e Rozafës

“Një shtëpi është një makinë për të jetuar brenda” pat thënë arkitekti Le Corbusier, ndër më të njohurit e fillimit të shekullit të kaluar, shprehje që pasqyron besnikërisht botëkuptimin e latuar nga industria dhe konsumi. Shtëpija është në thelb diçka funksionale që mund të ndërrohet sipas nevojës apo edhe dëshirës, ashtu siç mund të ndërrojmë një makinë apo radio; nuk ka ndogjë vlerë në vetvete, e nëse ka janë sentimentale, që dmth nuk mund të kenë objektivitet e kësisoj s’mund të merren seriozisht. Ky botëkuptim është krejtësisht në antitezë me atë preindustrial[46] ku ndërtimi i një shtëpije, e në fakt i çdo gjëje, përfshirë edhe një vreshtë, shihet si organizim i një hapësire djerrë që duhet bërë gjithmonë sipas modelit hyjnor – “si lart ashtu edhe poshtë” – që përfshin ritualin dhe përmasat me raporte të caktuara. Qoftë transformimi nga djerrina në qytet, ose në arë të mbjellur me lloj drithërash, kemi të bëjmë me një proçes kozmogonik, me një kalim nga kaosi në kozmos. Rëndësia e këtij transformimi bëhet edhe më e qartë nëse kujtojmë se fjala kozmos në greqisht do të thotë njëkohësisht ‘rregull’ e ‘stoli.’ Janë të panumërt shembujt nga tradita shpirtërore anekënd botës që ilustrojnë ritualin e ndërtimit të një çadre nomade, shtëpije, kalaje, qyteti… qoftë nga të ashtuquajtura “kultura primitive,” qoftë nga ato të qytetërimeve madhore të lashtësisë, ose ato që akoma janë sot.[47]

Në shqip shprehja “zot i shtëpisë” ose “zot i kullës” bart tërë domethënien ë këtij roli sepse kur një shtëpi apo kullë ndërtohet sipas modeleve hyjnore atëherë njeriu me të vërtetë mund të quhet “zot” i saj. Vetëm kështu ai mund të jetojë sipas shëmbëlltyrës së Zotit duke hedhur supeve një nga Cilësitë Hyjnore, në këtë rast atë të “Zotëruesit.” Kjo e vërtetë pasyrohet në gjuhë të ndryshme, përfshirë shqipen: fjala “zot,” “lord” (në anglisht), “signore” (në italisht ) përdoren si për njeriun dhe për Zotin. Nëse një shprehje si “zot i apartamentit” stonon ka të bëjë me faktin se ndërtimet e epokës moderne s’para ndjekin modele tradicionale me burim hyjnor. Kur një shtëpi është thjesht një “makinë për të jetuar” atëherë edhe të qenurit “zot” i saj e humb kuptimin. Mircea Eliade, historiani rumun i religjioneve, thotë se në botëkuptimin premodern “çdo ndërtim e inagurim i një banese të re është deri diku e barabartë me një fillim të ri, jetë të re. E çdo fillim përsërit atë të kryehershmin, atë kur universi pa dritën e parë të ekzistencës.”[48]

Legjenda e Rozafës pasqyron transformimin nga djerrina në kala, nga kaosi në kozmos. Kalaja është shpalosje nga botë e arketipeve, është krijim, diçka që aludohet që në vargun e parë: “I ra mjegulla Buenës, ndejt tre ditë edhe tri net.” Sipas traditave abrahamike bota u krijua në gjashtë ditë. Deomos këto “ditë” nuk janë 24 orëshe pasi dita varet nga prania e diellit e hënës të cilat nuk ekzistonin në ditët e para. “Gjashtë ditët” janë gjashtë kahjet që përmasojnë gjithë krijimin – lart e poshtë, majtas e djathtas, para e mbrapa – dhe në vargun e parë “tre ditët” e “tri netët” aludojnë pikërisht ato. Studjuesja gjermane Annemarie Schimmel na kujton se që në lashtësi 6-ta konsiderohej si numri më i përsosur pasi është edhe shumë (1+2+3=6) edhe produkt i përbërësve të saj (1x2x3=6). Gjithashtu meqë kubi ka 6 faqe kjo e bën atë formën ideale për të përfshirë çdo krijim. Përveç kahut, 6-ta simbolizon edhe etapë ose periudhë, dhe bazuar në këtë doktrinë të lashtë java me 6 ditë punë +1 ditë prehje. Ashtu si Zoti që krijoi në 6 ditë e “pushoi” në të shtatën, po ashtu edhe njerëzit punonin në 6 ditë e pushonin në të shtatën.[49]

Mjegulla që i bie lumit Buna është ajo që në kozmologjinë greke njihet si eteri, në Hinduizëm si ākāsha, ose si quinta essentia (elementi i pestë) në traditën e krishterë. Në Islam kësaj lënde që është esenca e imët e çdo forme materiale i referohet në thënien e Profetit Muhammed i cili kur e pyetën “Ku ishte Zoti ynë para se krijoi krijesat (khalḳ)?” u tha, “Ai erdh në një re, poshtë e lart së cilës nuk kishte ajër (hawā).”[50] Kualifikimi i resë si e parrethuar nga ajri tregon se nuk është re si të tjerat, thotë Ibn ‘Arabiu duke komentuar mbi hadithin, ndërsa “para” s’ka të bëjë me kohën por është aty për të kumtuar (tawṣīl) idenë. Ajo “paraqet një marrëdhënie (nisba) nëpërmjet së cilës dëgjuesi aftësohet të kuptojë.”[51] Reja është si një perde mes ekzistencës e jo-ekzistencës, ose barzakh (istëm) siç njihet në kozmologjinë islame.

Domethënës është edhe fakti që mjegulla fillimisht është mbi lumin Bunë, jo në majë të kodrës ku do të punojnë vëllezërit. Në shqip “lumë” bart domethënie përtej lumit me ujë. Në epos, e jo vetëm, shprehja “I Lumî Zot,” haset shpesh, si psh, te fillimi i Këngës nga Cikli i Kreshnikëve Fuqia e Mujit: “Lum e lum për t’ Lumîn Zot, Nu’jém kânë e Zoti na ká dhânë!” Zoti është “I Lumî” që do të thotë “I Bekuari,” e çdo lumë është simbol i Bekimit Hyjnor.[52] Lumi simbolizon gjithashtu rrjedhën e pafund të arketipeve ose emrave hyjnorë, dhe kur Herakliti (v. 475 p.e.s) thotë se “nuk mund të kridhesh dy herë në të njëjtin lumë, pasi ujëra të reja përherë rrjedhin mbi ty” aludon pikërisht këtë. Reja që përmendëm më lart është identifikuar nga urtarët e filosofët myslimanë pikërisht si “Fryma e Gjithmëshirshmit” (nefesu’r-Raḥmān).[53] “Shpirti i Zotit fluturoi mbi ujëra” thotë edhe Dhiata e Vjetër (Zanafilla, 1:3), që mund të përkthehet edhe “Fryma e Zotit fluturoi mbi ujëra” sepse fjala spiritus në latinisht do të thotë edhe “frymë.” “Ujërat” këtu janë lumejtë me çdo mundësi ekzistence që pret të sillet në jetë nga “Fryma e Gjithmëshirshmit.” Kjo do të thotë se vargu i parë i këngës së Mujit është rigoroz nga ana kozmogonike – lum ne për të Lumin, që nuk ishim e na dha ekzistencë – e jo thjesht lavd sentimental devotshmërie.

Po ashtu vargu i parë i këngës së Rozafës nuk është më pak rigoroz. Siç e pamë flet për “tre ditë e tri netë,” gjashtë periudha krijimi, e për një mjegull mbi lumë, rripin ose istmin mes ekzistencës e jo-ekzistencës. Më pas këtë mjegull, këtë punishte krijimi, një erë e çon në majë të kodrës së Valdanuzit. Afërmendsh, një kala ndërtohet në majë të një kodre për arsye strategjike. Por edhe më e rëndësishme, për mendimin tonë, është fakti se majat e kodrave e maleve janë parë gjithmonë si simbole të shpalosjes së parë të krijimit – rrezet e dritës në agim anembanë botës rrokin gjithmonë majat të parat. Në një nga këto maja mjegulla fluturoi ku tre vëllezër po punojnë për të ndërtuar një kala, fakt ky që e bën edhe më të qartë historinë si të mbrujtur me simbole. Duhet të jemi mjaft naivë (apo arrogantë) të besojmë se të moçmit nuk e dinin se një kala nuk mund të ndërtohet nga tre vetë edhe sikur ata të punonin tërë jetën e tyre.[54]

Është me vend të ndalemi këtu e kujtojmë hierarkinë e trefishtë tek njeriu duke filluar me trupin, veten, dhe shpirtin. Kjo ndarje përkon me hylé, psyke, e pneuma (greqisht) dhe me corpus, anima, e spiritus (latinisht) në traditën shpirtërore të Perëndimit.[55] Në Islam ato njihen si xhism, nefs, dhe rūḥ, përkatësisht. Nuk është e vështirë të shihet se nga ky këndvështrim tre vëllezërit simbolizojnë hierarkinë trup, vete (psikë), e shpirt.[56] Trupi dhe vetja[57] shfaqin prirje që janë në kah të kundërt me shpirtin, ato janë të rënda në krahasim me të. O ju të rëndë (55:31)[58] u drejtohet Kur’ani njerëzve e xhinëve pikërisht pasi shumica janë më tëpër të dhënë pas psikës e trupit të tyre, e jo shpirtit. Doktrina e tri guna-ve në Hinduizëm tregon për prirjet e secilës ndarje. Sattva është prirja ndriçuese e lartësuese që karakterizon shpirtin, raxha është zgjeruese e horizontale (pa thellësi a lartësi) tipike për psikën, e tamas është prirja drejt plogështisë e inercisë tipike për trupin, ose materien në përgjithësi.[59]

Vetja, psika, ose egoja (nefs) është e ndërmjetme mes shpirtit e trupit e si e tillë nuk ka stad të përcaktuar por është një varg luhatjesh që varen nga zgjedhjet tona e që vazhdon deri kur japim frymën e fundit.[60] Ndërsa shpirti është shkëndija, fryma hyjnore që bartim me vete. Ajo është burimi i ndërgjegjes, që dmth një përgjigje (gjegje) që vjen prej brenda (ndër) qenies sonë. Çka lexojmë e mësojmë brenda vetes është mbi egon e individit pasi ka burim hyjnor, e si rrjedhojë është e çlirë nga mëdyshja.[61] Shpirti njihet edhe si “filli i artë” i cili këputet në fund të jetës së njeriut. Në fakt “filli-shpirt” (sūtrātman) përshkon e mban gjithësinë e cila, sipas vargjeve të një prej teksteve më të shenjta të Hinduizmit Bhagavad Gita-s, rri në Zotin “si radhët e perlave në varg të gjerdanit.”[62] Pa këtë fill i gjithë kozmosi bie e shuhet, hiq këtë fill e jeta e njeriut këputet.

Te historia e Rozafës kalaja shembet, ekzistenca nuk ngjizet, pasi ky fill mungon. Edhe fakti që shembja ndodh natën është domethënës pasi nata, në anën pozitive, simbolizon gjëndjen e pashpalosur të arketipeve. Kjo nuk është errësirë ku dritës i hidhen zinxhirë, nuk është Ferri. Ka një dallim thelbësor, thotë iranologu Henry Corbin, “mes Errësirës ose Hijes demonike që mban dritën rob, dhe Resë hyjnore… që lind dritën.”[63] “Dielli i mesnatës” është në fakt një term që haset në vepra klasike islame e i referohet Zotit si Qenia e Kulluar e Absolute para se Ai të shfaqë Veten përmes Emrave, e Shkëlqimi i Tij është i tillë sa çdo gjë, përfshirë Emrat, vdiret para Tij, si yjet në prani të diellit.[64] Në rrafshin individual ajo simbolizon zgjimin e ndërgjegjes tek njeriu. Kalaja që shembet natën do të thotë që kthehet prapë në gjendje potenciali, në natë, e nuk mund ta shijojë akoma perfumin e ekzistencës, simbolizuar nga dita, meqë ky fill e frymë hyjnore nuk e ka përshkuar atë akoma.

Për ta zgjidhur misterin e kalasë që shembet tre vëllezërit pyesin një plak të moçëm. Plaku shpesh identifikohet me urtësinë, inteligjencën, sepse me kalimin e viteve syri i zemrës që i kundron ato kthjellohet pasi dëshirat, epshet, ambiciet… dobësohen e fiken, përgjegjëset kryesore për verbimin e tij te njeriu. Kjo s’do të thotë se çdo plak e plakë janë mishërime të urtësisë – kalimi i viteve nuk garanton pjekuri – por pleqëria, e jo adoleshenca, është marrë universalisht si simbol i urtësisë. Zgjidhja është sakrifica e nuses që do iu sjellë bukën nesër, u thotë plaku. Do të ndalemi pak te tema e sakrificës për t’iu kthyer prapë historisë së Rozafës.

Deti që Erdh nga Pika

Për t’u bërë “zot” i një vendi njeriu duhet të shndërrojë kaos-in në kozmos, djerrinën, shkretëtirën, pyllin… në shtëpi, kala, qytet., dhe që ky transformim të ndodhë gjithmonë duhet një sacrifice, që nga latinishtja do të thotë të bësh (facere) të shenjtë (sacer). Me një fjalë sakrifica është nyja që lidh hyjnoren me botën, është ajo që kësaj të fundit ia “lejon” e “ligjëron” ekzistencën, e ky ligjërim është i mundur vetëm nëse ajo shenjtërohet.
Islami (si edhe Judaizmi) nuk e shpreh doktrinën e vet me fjalor mitologjik por prapë me termat përkatëse e konfirmon çka u tha më lart. Në Islam realiteti shpirtëror i Profetit Muhammed, i njohur edhe si ‘drita’ (nūr) ose ‘hakikati Muhammedan’ (ḥaḳīkah Muḥammedijje), shihet si arketipi i plotësisë njerëzore dhe qëllimi i vetë krijimit. Ai aludohet në hadithin ku Zoti i drejtohet Profetit me fjalët: “Të mos ishe ti nuk do të krijoja botën.”[68] Daud Kajseriu (v. 1350), dijetar, filozof, e njëkohësisht rektori (muderis) i universitetit të parë osman,[69] në lidhje me këtë thotë se hakikati Muhammedan është rangu i “Gjithërrokjes Hyjnore” pasi Profeti është marrësi i të gjithë Emrave Hyjnorë.[70] Me terma platonike hakikati Muhammedan është sfera që përmban çdo arketip. Nga ky këndvështrim deti i gjithësisë erdh nga një pikë.Që kozmosi e njeriu janë pasqyrë e njëri tjetrit është një temë që haset në të gjitha traditat shpirtërore. Veçanërisht në ato me karakter mitologjik kjo lidhje mes mikrokozmosit (njeriut) e makrokozmosit (botës) rrëfehet nëpërmjet historisë së sakrificës së njeriut të qëmotshëm: në mitologjikë nordike kemi sakrificën e Ymir-it, në atë të Persisë së Lashtë atë të Gajomart-it, në Hinduizëm atë të Purusha-s. Prej kësaj sakrifice u krijua bota. “Nga mish’ Ymirit toka u sajdis, e malet prej ‘tijat eshtna, qiella prej kafkës’ atij gjigandi t’akullt, e deti prej ‘tijit gjak,” thuhet në Edda-t, këngët epike të mitologjisë nordike.[65] “Kur Gajomarti u ligshtue ra në krah të majtë. Prej ‘tijit krye hekur rrodhi, prej gjakut zink, prej palcet serm, prej kambësh hekur, prej eshtnave tunxh, prej dhjamit kristal, prej krahëve çelik, e prej shpirtit që po i delte, ar,” thotë teksti Zoroastrian Bundahishn (Krijimi Parak).[66] Edhe në Hinduizëm sakrifica e Purusha-s i jep jetë botës e racës njerëzore.[67] Të tilla tekste janë unanimisht dakord se njeriu i kryehershëm ishte i plotë, e prej kësaj plotësie që u nda u krijua bota. Tek dialogu me Aristofanin te Simpozium-i Platoni thotë që njeriu i parë ishte sferik. Ky simbolizëm gjeometrik tregon se ashtu si rrethi e sfera, në dy e tre dimensione, përmbajnë çdo figurë e objekt gjeometrik, po ashtu njeriu i parë sferik rrok, nëse mund të shprehemi kështu, tërë ekzistencën. Është pikërisht kjo doktrinë, e njohur edhe nga romakët, që frymëzoi edhe Leonardo Da Vinci-n të vizatonte Njeriun Vitruvian i cili rri krahëhapur brenda një rrethi. Sfera ose rrethi janë simbole të plotësisë dhe për njeriun të qenurit i plotë është në fakt gjendja e natyrshme e tij, pavarësisht se në këtë cikël të njerëzimit kjo shihet rrallë e më rrallë. Jo rastësisht në gjuhën angleze fjala “whole” (i plotë, i tërë) dhe “holy” (i shenjtë) ndajnë të njëjtën rrënjë.

Me qasjen e vet mitologjike historia e Rozafës i bën jehonë sakrificës së njeriut të kryehershëm, sferik, të plotë, të përsosur, falë të cilit ekzistenca ngjizet e ngrihet, në linjë me narrativin e religjioneve abrahamike, të lashtësisë, ose filosofisë platonike.

Sakrifica e më të Dlirëve

Mitet e sakrificës bien dakord se njeriu i plotë, sferik, i shenjtë ishte kushti sine qua non për krijimin e botës. Historia na dëshmon se për lindjen e religjioneve, po ashtu, sakrifica e më të mirëve e dlirëve është kusht. Për të krishteret tema e sakrificës është menjëherë e qartë pasi Krishterimi është ngritur mbi sakrificën e figurës qëndrore të tij, Krishtit. Në Islam, theksi është te Njëshmëria Absolute e Zotit (tewḥīd) dhe jo tek sakrifica profetike, por s’do të thotë se kjo e fundit s’është aty. Bëhet fjalë për tragjedinë e Qerbelasë ku u vranë Imam Hysejni bashkë me gjithë pasardhësit meshkuj të familjes së Profetit, me përjashtim të djalit 11 vjeçar të Hysejnit.

Pas vdekjes së Profetit Muhammed, sundimi për 30 vjet i kalifëve të drejtudhëzuar (khulefāʾu rāshidūn) u mundua të mbante idealin e bashkësisë shpirtërore të Medinës, por me ardhjen e Umajjadëve në pushtet, thotë Charles Gai Eaton në librin e tij Islami dhe Fati i Njeriut, filloi një proçes i pakthyeshëm sekularizimi në arenën politike që rrezikonte të kaplonte të gjitha sferat e jetës. Sidoqoftë, “hapi fatal që çon në shkatërrimin e një kombi, dinastie, ose një individi nuk hidhet deomos me paramendim,” vëren Eaton. Ai vazhdon:

S’ka arsye që Jezidi të kishte ndërmend t’i mos i vinte vesh këshillës të së atit e të vriste Hysejnin… Muavija e pat këshilluar të birin ta mundte Hysejnin, por të sillej butë me të, pasi gjaku i Profetit rridhte në damarët e tij… Me shumë gjasë ai s’e vrau mendjen në atë çështje pasi interesi i tij i vetëm ishte gjuetia (ai solli për herë të parë në Arabi gjuetinë me çitah).[71] Sidoqoftë, Umajjadët pas vrasjes së Hysejnit ishin me siguri të mbaruar, edhe pse qëndruan në fuqi për 70 të tjera vjet… Martirizimi i nipit të dashur të Profetit në duart e këtyre myslimanëve[72] la pasoja që akoma vazhdojnë në botë si valët që pasojnë një tërmet në taban të detit.”[73]

Një tjetër autor e pat komentuar vrasjen e Imam Hysejnit nga “duart e këtyre myslimanëve” me vargun biblik “Dhe drita shkëlqeu në errësirë, por errësira s’e kuptoi” (Gjoni 1:5).[74] Por nga ana tjetër, sakrifica e tij zgjoi nga topitja bashkësinë myslimane e cila që pas asaj tragjedie u bë dhe mbeti dyshuese ndaj lënies së autoritetit shpirtëror strukturave të pushtetit, kështu duke e mbrojtur atë nga instrumentalizimi.[75] Në veçanti damari jetik i Islamit, ai i hermeneutikës kur’anore, i cili e gjurmon zanafillën te rrethi i familjes së Profetit (ehlibejt) dhe pasardhësve të tyre,[76] e ruajti zinxhirin e transmetimit e interpretimit duke mbajtur tradicionalisht distancë nga çdo oborr pushteti. Sakrifica e familjes profetike në Fushën e Qerbelasë frymëzoi, mes të tjerave, edhe një krijimtari gojore e letrare të gjerë në gjuhët e popujve myslimanë, përfshirë shqipen.[77] Naim bej Frashëri tek poema Qerbelaja (1898) mes të tjerave thotë:

Bini nër mënt Qerbelanë,

ç’hoqnë zotërinjtë t’anë,

këjo e madhe mynxyrë

në të këtillë mënyrë

as më pasdaj as më parë,

s’ka e nukë kishte ngjarë.

Sheh Ahmed Shkodra (v. 1927), një dinjitar i njohur i fesë islame në fillimet e shekullit të kaluar shprehet kështu tek një vëllim i tij me poezi devocionale (ilahi):

A ka sy kush për me pa,

Përmbi Ehlibejt ç’asht bâ,

Gur e dru at’ ditë kanë qa,

E prej qiellit gjak ka ra![78]

E ndjemë të nevojshme të zgjatemi pasi është e rëndësishme të vërehet se sakrifica është më se e pranishme edhe në Islam, biles e përmasave epike. Sikur të kishte ndodhur një tragjedi e përmasave të tilla në kohën e Profetit me shumë mundësi theksi i Islamit do të kishte qenë sakrifica, e cila do të kishte veluar disi parimin e Njëshmërisë Absolute të Zotit (tewḥīd). Por si duket, ishte providenciale që kjo të ndodhte në brezin e dytë pas Profetit Muhammed, duke e lënë sakrificën të zërë plan të dytë në ‘ekonominë’ shpirtërore të Islamit, ashtu siç e kërkon natyra e gjërave.

Rozafa në Mur si Shpirti në Trup

Sakrifica është e kudondodhur si në individë, si në shoqëri. Nëse duam të bëjmë diçka me vlerë duhet të sakrifikojmë kohën, të hollat, energjinë, marrëdhëniet me njerëz, etj. Një shtet gjithmonë dërgon në misione të rrezikshme ose betejë më të zgjedhurit e vet, jo rekrutë të rëndomtë, dhe u kërkon edhe sakrificën më të lartë, jetën, po qe nevoja. “Flijimet janë mjet për të arritur stade më të larta e sublime të jetës,” vëren Schimmel. Edhe nëse në shoqëritë e sekularizuara sakrifica s’para ka kuptim apo dobi shpirtërore, prapëseprapë ajo kërkohet në emër të lirisë së fjalës, progresit, demokracisë, etj…

Mirë, mund të thotë dikush, po pse Zoti e kërkon sakrificë për të krijuar. Metafizikisht ka një humnerë të pakapërcyeshme mes Hyjnores e krijimit, dhe ky i fundit është i pamundur nëse Hyjnorja nuk “përulet” e “zbret” nga rangu I Saj për t’i falur ekzistencë. Kjo “zbritje” është sakrifica. Legjenda e Rozafës simbolizon sakrificën e shpirtërores që zbret në mure që kalaja të ndërtohet. Dy vëllezërit e mëdhenj, që simbolizojnë trupin e psikën, pjesën më “të rëndë” të ekzistencës, atë më pak tejdukshme, s’mund ta mbajnë besën që i dhanë plakut, pasi u mungon kthjelltësia. Nuk është çështje finokërie, por paaftësie.[79] Mbajtja e besës do të thotë në thelb mbajtje e fésë; në latinisht fé do të thotë besë, amanet. Mbajtja e besës nuk mund të racionalizohet, pasi është në thelb është marrje përsipër e një atributi hyjnor – Zoti gjithmonë e mban fjalën.[80] Vëllau i tretë përfaqëson shpirtin, sepse si shpirti ai është më “i vogli” pasi është më pak i dukshmi. Shpirtë njëkohësisht nënkupton dlirësinë e sinqeritet, prandaj natyrisht vëllau i vogël ia mban fjalën plakut e nuk i thotë gjë nuses, e si rrjedhojë nusja e tij flijohet. Kjo do të thotë se trupi e mendja vetëm nuk mund të mbajnë në këmbë kalanë, ekzistencën, njeriun; duhet shpirti. Si Rozafa në kala ashtu edhe shpirti është i murosur në trupin tonë.

Një tjetër detaj i rëndësishëm është fakti që Rozafa nuk bën as më të voglin kundërshtim kur i thuhet çka duhet të bënte. Është në natyrën e të dlirës e së fismes shpirtërore të falë e flijojë veten për të tjerët. Njëkohësisht, e dlira dhe e mira janë shkëlqime të së vërtetës, dhe është e logjikshme që vetëm mbi parime të vërteta mund të ndërtohet. Në hatër të së vërtetës Sokrati nuk hezitoi të pijë helmin, Krishti nuk e kundërshtoi dënimin që iu dha, Imam Hysejni me shpurën e tij nuk u ndalën duke e ditur mirë se çfarë i priste në Fushën e Qerbelasë. Mungesa e kundërshtisë nga Rozafa nuk është bindje e verbër, përkundrazi. Sjellja e saj është arketipore; çdo figurë historike apo mitologjike shpirtërore shkon me vullnet të vet drejt vetëflijimit që kalatë, fétë, qytetërimet të lindin…

Sjellja e Rozafës po ashtu është jehonë e Besëlidhjes së Elestit (Kur’an, 7:172), asaj besëlidhjeje metakohore, para krijimit, ku Zoti u thotë shpirtrave A nuk jam Zoti juaj (elestu bi-rabbikum)? dhe atë gjithë i përgjigjen Po, dëshmojmë (belā shehidnā)! Përveç ‘po’-së fjala belā në arabisht bart edhe kuptimin e fatkeqësisë, belasë, dhe kjo nuk u ka shpëtuar komentuesve klasikë të Kur’anit, në veçanti atyre sufi, thotë profesor Husejn Ilahi-Ghomshei, të cilët e panë këtë si konfirmim se njerëzimi ka marrë përsipër të kalojë nëpër sprovat e vuajtjet e jetës.[81] Hyrja e shpirtit në ekzistencë tokësore do të thotë murosje e dhimbje; Rozafa bën pikërisht këtë.

Vërejmë se edhe pse nusja më e vogël, Rozafa është e vetmja që ka pasardhës, detaj shumë i rëndësishëm pasi konfirmon atë që vetëm shpirtërorja mundëson vazhdimësinë. E vetmja kërkesë e saj është që kur ta murosin syrin, dorën, gjirin, e këmbën e djathtë t’ia lënë jashtë të kujdeset për të birin, që simbolizon vazhdimësi. E majta është tradicionalisht simbol i drejtësisë, ndërsa e djathta e mëshirës. Mbretërit historikisht kanë mbajtur në krah të djathtë këshilltarë që ishin të prirur drejt faljes e mëshirës, e në të majtë të tyre ata që ishin për rreptësinë e ligjit, përfshirë ushtarakët. Gjithashtu, kur myslimanët luten që librat e veprave të tyre t’u vijnë nga krahu i djathtë e jo i majtë do të thotë që kërkojnë që gjykimi t’u bëhet nga Mëshira e jo Drejtësia Hyjnore. Rozafa me gjysmën e djathtë jashtë do të thotë që filli hyjnor e përshkon ekzistencën në mëshirë; e sheh me syrin e mëshirës, e prek me dorën e mëshirës, e udhëzon më këmbën e mëshirës, dhe së fundi i jep mëshirë prej vetë gjirit të vet. Mëshira Ime rrok gjithçka, thotë Zoti në Kur’an (7:156), dhe jo “Drejtësia Ime rrok gjithçka” që do të thotë se mëshira ka përparësi ontologjike, ajo vjen para drejtësisë. Në Islam çdo gjë fillon “Në Emër të Zotit, të Mëshirshmit, Mëshiruesit” (Bismil-lāhi Raḥmāni Raḥīm) e jo “Në Emër të Zotit, Të Drejtit, Gjykuesit.” Jo se Zoti nuk është I Drejtë e nuk Gjykon, për Mëshira është Gjithëpërfshirëse.

Mund të duket paradoksale që një Zot mëshirues të ftojë shpirtrat të lundrojnë në dhimbjet e ekzistencës. Por të kemi parasysh se vetëm njeriut Zoti ia mësoi të gjithë emrat (2:30) dhe vetëm me zbritjen në ekzistencën tokësore ai mund t’i shpaloste të gjithë, si ato të mëshirës dhe ato të rreptësisë (xhemāl dhe xhelāl). “Butësia dhe ashpërsia e Zotit reflektohen në të dy anët e natyrës së Adamit – tek “fryma” dhe “argjila,” thotë Chittick. “Pa ashpërsinë e argjilës, Adami do të kishte qenë një engjëll, jo qënie njerëzore, dhe nuk do të kishte qenë kurrë mëkëmbës I Zotit në tokë.”[82]

Ka më shumë se një interpretim të simboleve, përfshirë ato në vargjet e librave të shenjtë, thotë Martin Lings. Ai sjell nivele të ndryshme interpretimi në lidhje me ndodhinë e tre lajmëtarëve që iu dërguan një qyteti për të predikuar të Vërtetën (Kur’an, 36:13–29). Nga ana historike qyteti është Antiokia dhe lajmëtarët janë Pjetri e dy shoqërues të tjerë të Jezuit, thotë ai. Në nivelin makrokozmik, qyteti përfaqëson njerëzimin, ndërsa tre të dërguarit janë Moisiu, Jezui, e Muhammedi. Interpretimi mikrokozmik – ai më i larti – e sheh qytetin si vetja njerëzore, banorët e tij si elementet e ndryshme emocionalë e psikikë, ndërsa tre të dërguarit janë Zemra, Shpirti, dhe Intelekti.[83]

Edhe legjenda e Rozafës, siç e pamë, bart kuptime në nivele të ndryshme, gjë që na sjell te një tjetër histori, te ajo biblike e kur’anore e Ibrahimit që është gati të flijojë të birin. I biri po ashtu është i gatshëm, i vetëdijshëm se kjo ishte pjesë e zotimit që i ati kishte ndërmarrë nëse Zoti do i falte djalë. Në çastin e fundit kryeengjëlli Xhebrail sjell një dash, dhe flijimi i tij simbolizon atë të të birit, një ngjarje që rikujtohet çdo vit gjatë Kurban Bajramit. Njëkohësisht, kjo simbolizon flijimin e egos sonë siç e shpreh edhe poeti turk Junus Emre në disa nga vargjet më popullore të tij:

Ismail n’udhë t’Hakkut jam,

T’emin xhan kurban e baj,

Se ky xhan Ty flí t’âsht ba,

Dashin kurban çka ta baj![84]

Nga ky këndvështrim Rozafa simbolizon veten, xhanin, egon e dlirë të vëllaut të tretë, dhe kësisoj e vetmja që është gati për flijim – egoja, vetja (nefs) e vetme që mund të shkelë në truallin e Oborrit Hyjnor është ajo e dlira. Dëlirja është gjithashtu Urdhër Hyjnor drejtuar Profetit Muhammed: E petkat tuaja, pastroji (74:4). Modernistët ngulmojnë se kjo dëshmon se Islami është fe e higjenës, vëren Schimmel, “por kuptimi i vërtetë është shumë më i thellë.” Abdesi nuk është pastrimi vetëm i petkave mbi shtat, por edhe i petkave që hedhim mbi veten, egon tonë, të cilat janë sjelljet e mendimet tona. Ajo citon disa burime, mes tyre edhe poetin Nasir Khusrev (v. 1088): “Njeriu duhet të lajë rebelimin e nefsit me (ujin) e dijes e bindjes.”[85] Vëllau i vogël e ka larë shpirtin e tij, Rozafën, me ujin e mbajtjes së besës, e kësisoj vetëm sakrifica e saj pranohet, vetëm sakrifica e saj mund të mbajë kalanë në këmbë.

Të ngjashme me historinë e Rozafës ka edhe gojëdhëna rumune, si ajo e arkitektit Meshterul Manoli që u ngarkua me ndërtimin e katedrales së Argeshit. Muret e saj rrënoheshin natën dhe vetëm pasi Manoli murosi gruan e tij në themele ai mundi të përfundonte katedralen. Gojëdhëna e Urës së Artës në Greqi po ashtu ka shumë ngjashmëri. Besojmë se prania e historive paralele e rrëzon akuzën se ajo e Rozafës pasqyron karakterin e besë-thyes të shqiptarëve. Rozafa si simbol i sakrificës shpirtërore qëndron mbi dallimet etnike e racore.

Përfundime

Legjenda e Rozafës me shumë gjasë është më e vjetër se historia e Islamit e Krishterimit në trojet shqiptare, dhe kjo gjë nuk ka pse të na çudisë. Por nuk është çështje huazimesh kuturu. Bëhet fjalë për transmetimin e elementeve doktrinorë nga një traditë shpirtërore në tjetrën, elemente të cilat i përkasin mësimeve ezoterike të një religjioni. Çdo fé – në fakt çdo gjë – ka një dimension të brendshëm dhe të jashtëm (bāṭin dhe ẓāhir ose ezoterik dhe ekzoterik). Trajta e jashtme është ajo menjëherë e qartë: rituali, lutjet, liturgjia, agjërimet, bamirësitë, pelegrinazhet, etj. Ajo e brendshmja ka të bëjë me kuptimet thelbësisht shpirtërore që në këtë epokë të njërëzimit për nga natyra nuk janë të qasshme për këdo.

Islami ka një karakter thellësisht demokratik, nëse mund ta përdorim këtë term, në atë që çdo njeri para Zotit shihet e gjykohet njësoj: kriteret si për një mbret, si për një lypës, janë qëllimet e veprat. Nga ana tjetër ka një karakter aristokratik përsa i përket dijes: A janë të barabartë ata që dinë me ata që nuk dinë? Vetëm ata që kuptojnë do kushtojnë vëmendje (Kur’an, 39:9). Në kuptimin burimor nga greqishtja aristo do të thotë “më i mirë” ndërsa kracia do të thotë “sundim, drejtim.” Kësisoj ‘aristokraci,’ siç e shpjegon Platoni, do të thotë sundim i më të mirëve, diturve, virtytshmëve. Idealisht, një shoqëri duhet të vlerësojë aristokracinë e vet shpirtërore; në fakt duhet të udhëhiqet nga ajo, megjithëse kjo nuk ndodh shpesh në këtë cikël të historisë njerëzore.[86] Në Arabinë preislame, psh, dihej që kishte ḥanīf-ë, ata që nuk ndiqnin idhujtaritë e kohës por fenë e qëmotshme.[87] Ata ishin të paktë në numër, jo rrallë jetonin të veçuar, dhe kishin pak ndikim në shoqërinë e asaj kohe. Po ashtu në Greqinë e lashtë njerëz si Pitagora, për shkak dekadencës në atë kohë të fesë olimpiane, formuan vëllazëri shpirtërore duke u veçuar nga shumica, me rregulla strikte diete, agjërimi, faljeje, dhe meditimi, ku vetëm ata të kualifikuarit mund të pranoheshin.[88]

“Ata që kuptojnë” e “kushtojnë vëmendje” kanë përcjellur histori e legjenda të mbrujtura me simbole e mësime sa herë një fé ka qenë në fazën e zbehjes ose zhdukjes, siç tha Guénon-i më lart, që “të mbetet veçse si një lloj dëshmueseje e të kaluarës për ata që, në kohë të tjera, do të jenë të aftë ta kuptojnë.” Nëse historia e Gralit, kupës së Krishtit në Gostinë e Fundit, ose ajo e mbretit Artur e Tryezës së Rrumbullakët kanë elemente kelte kjo nuk i bën ato më pak të krishtera nga ana doktrinore. Edhe në trojet shqiptare me shumë gjasë ka ndodhur diçka e ngjashme. Doktrina nga fé të lashtësisë u përcollën prej atyre “që kuptojnë” në një mjedis të krishterë e më vonë mysliman. Nuk bëhet fjalë për sjellje e risi ritualesh, por kuptimesh; kjo duhet të jetë e qartë. Që në gjuhën shqipe kemi gojëdhëna të tilla është me të vërtetë një fat e privilegj, sepse përveç vlerave të çmueshme letrare ato dëshmojnë për vazhdimësinë e një tradite të thellë shpirtërore në shqiptarë, një traditë që i ngjan një perle që është përcjellur nga një kuti në tjetrën.

[1] ‘Literary Symbolism’ në Figures of Speech or Figures of Thought?: The Traditional View of Art, ed. William Wroth (IN: World Wisdom, 2007[1946]), f. 100.

[2] “O ju që keni mendje të mprehtë, vëreni doktrinën e fshehur pas vargjeve të çuditshme.” Ferri, 9:61-63.

[3] Mateu, 22:14.

[4] Bukhariu, 6227; Muslimi, 2841.

[5] Nuk është qëllimi ynë të bëjmë një qasje krahasimore mes traditave religjioze por mjafton të thuhet se ka ngjashmëri thelbësore mes tyre përsa i përket rolit të njeriut në botë. Shih Huston Smith, Forgotten Truths: The Common Vision of World’s Religions (New York: HarperCollins, 1992).

[6] Shih nga William C. Chittick, ‘Ibn al-‘Arabi’s Myth of the Names’ në Philosophies of Being and Mind, ed. James T. H. Martin (Delmar, New York: Caravan Books, 1992); ‘Emrat Hyjnorë’ në Në Kërkim të Zemrës së Humbur, shqip. Sokrat Ahmataj (Tiranë: Albpaper, 2012); Ibn ‘Arabiu: Trashëguesi i Profetëve, shqip., parath. & shën. Edin Q. Lohja (Tiranë: Zemra e Traditës, 2012), ff. 60, 69. Për urtarë e dijetarë myslimanë si Mulla Sadra nëse Format Platonike shihen me status ontologjik të pavarur ndërsa Emrat Hyjnorë si marrëdhënie, pra jo me status ontologjik, atëherë ato nuk përkojnë. Sidoqoftë, kjo është një temë që kërkon një trajtim të veçantë.

[7] Bukhariu, 2736; Muslimi, 2677.

[8] William C. Chittick, ‘Microcosm, Macrocosm, and Perfect Man in the View of Ibn al-‘Arabi’ në Islamic Culture, vol. LXIII, nos. 1-2 (1989), f. 2.

[9] William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany, NY: State University of New York Press, 1989), f. 84.

[10] Etika Nikomakeane, II: 9.

[11] Edhe në tradita të tjera ka terma përkatëse për njeriun e përsosur: psh, ‘njeriu i vërtetë’ thojnë daoistët, kurse në Judaizëm ai njihet si ‘Adam Kadmon.’

[12] Fjala “teori” që përdoret në shkenca është huazim nga ky term teologjik i krishterë.

[13] Në turqisht dhe persisht njihet si çeshmi dil që, si në arabisht, do të thotë njëherësh “sy” edhe “burim i zemrës.” Në shqip fjala ‘çezme’ e bart një pjesë të këtij kuptimi. Ndërsa fjala ‘dil’ do të thotë edhe ‘zemër’ edhe ‘gjuhë.’

[14] Shih Martin Lings, Symbol and Archetype: A Study of the Meaning of Existence (Cambridge: Quinta Essentia, 1991), kreu I.

[15] Nga ‘‘Man and Animals’ of The Brethren of Purity (Ikhwān al-Ṣafāʾ)’ në An Anthology of Philosophy in Persia, Vol. 2, ed. Seyyed Hossain Nasr, Mehdi Aminrazavi (New York: I. B. Tauris, 2008), f. 290.

[16] René Guénon, Fundamental Symbols: The Universal Language of Sacred Science, trans. Alvin Moore Jr, eds. Michel Valsan, Martin Lings (Cambridge: Quinta Essentia, 1995[1962]).

[17] Luc Benoist, La Cuisine des Anges, une esthétique de la pensée (Paris, 1932), f. 74.

[18] Në latinisht paganus (banor) rrjedh nga pagus (krahinë) dhe fjala folk në anglisht do të thotë popull.

[19] Ky është një funksion në thelb ‘hënor’, dhe vlen të theksohet që, sipas astrologjisë, masa e gjerë i përgjigjet në të vërtetë hënës, çka tregon qartë edhe karakterin e saj kullueshmërisht pasiv, të paaftë për iniciativë a spontanitet.

[20] Guénon, Fundamental Symbols, ff. 25-26.

[21] Vetë fjala “muzikë” nënkupton se ky art duhet të jetë i frymëzuar nga Muza. Muzika duhet të shërbejë si shkallë drejt Zotit, e jo si tunel drejt bodrumeve të nëndheshme të elementeve më të ulëta të psikës njerëzore.

[22] Përshtatur nga përkthimi në anglisht i Robert Fitzgerad-it, 1961.

[23] ‘Primitive Mentality’ në The Essential Ananda K. Coomaraswamy, ed. Rama P. Coomaraswamy (IN: World Wisdom, 2004), f. 225.

[24] Cit. nga ibid., f. 217.

[25] Ibid., f. 225.

[26] ‘The Nature of ‘Folklore’ and ‘Popular Art’’ në ibid., f. 220.

[27] Nga poema “Choruses from the Rock,” (1934).

[28] Ken Robinson, Changing Education Paradigms, TED, Tetor 2010, Leksion.

https://www.ted.com/talks/ken_robinson_changing_education_paradigms

[29] Ivan Illich, Shoqëria pa Shkollë, shqip. Arian Gjikola (Tiranë: Pika Pa Sipërfaqe, 2019), f. 41.

[30] Shih Education in the Light of Tradition, ed. Jane Casewit (IN: World Wisdom, 2011) për një tablo të parimeve të një arsimimi tradicional e kritikë të atij të sotëm publik të bazuar mbi premisa të filozofisë moderne.

[31] Lings, Symbol and Archetype, hyrje.

[32] Shih Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being (Harvard University Press, 1936).

[33] Mesnevi, I:3455.

[34] Martin Lings, The Sacred Art of Shakespeare: To Take Upon Us the Mystery of Things, 4^th ed. (Vermont: Inner Traditions, 1998[1984]), hyrje. Kujtojmë se vargjet kur’anore që stolisin Qabenë thuren me fije ari në cohë të zezë duke dhënë prapë të njëjtin simbol: fjalët e Zotit janë rrezet e arta të dritës që shpojnë errësirën.

[35] Shih Chittick, The Sufi Path of Knowledge, f. 84.

[36] Vetë fjala “intuitë” do të thotë të mësosh (tuitio) prej brenda (in) vetes.

[37] Guénon, Fundamental Symbols, f. 29.

[38] “Nocioni metafizik i njeriut mund të reduktohet në pak tipa që janë të përhapur universalisht” (Franz Boas, The Mind of Primitive Man, New York, 1927, p. 156); “Mitet e mëdha të njerëzimit janë pothuejse uniformisht të ngjashme në aspektet e tyre themelore” (D. C. Holtom, The National Faith of Japan, London, 1938, f. 90); “Rruga e jetës së herojve është universale.” (Lord Raglan, The Hero, London, 1936); “Para 50 vitesh nga e gjithë bota janë koleksionuar mbi treqind versione të një rrëfenje të vetme.” (M. R. Cox, Cinderella, London, 1893). (Cituar nga ‘Primitive Mentality’ në Essential Coomaraswamy, shën. 1). Për ngjashmërinë e miteve mes popujve të ndryshem shih edhe veprën e njohur të mitologut amerikan Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces (1949).

[39] Shih psh një trajtim të legjendës së Rozafës nën dritën e premisave Jungiane nga Blerina Berberi, Rozafa: A Psychoanalytic and Symbolic Interpretation (2005, The Netherlands). E çmojmë pjesën e parë ku qasja është me referime nga tradita shpirtërore e Krishtërimit, por nuk mund të jemi dakord me qasjen Jungiane në pjesën e dytë, qasje e cila merr si pikënisje psikën ose egon kolektive. Titus Burckhardt e kritikon interpretimin e arketipeve nga Jung-u, dhe psikologjinë moderne në përgjithësi, pasi kërkojnë të zevëndësojnë të vërtetat shpirtërore që burojnë nga Intelekti Hyjnor me psikologjinë, duke harruar se kësisoj ‘të gjykuarit’ bëhet lëm psikik, e kësisoj pa vlerë si kriter. Shih ‘Modern Psychology’ në Mirror of Intellect, trans. William Stoddart (Albany, NY: State University of New York Press, 1987). Burckhardt-i, mes të tjerave, citon nga korrespondenca me një mik të tij në lidhje me artikullin: “Në krahasim me Frojdizmin, njerëzit në përgjithësi shohin te Jungizmi një hap drejt pajtimit me përshpirtmëritë tradicionale, por ai nuk është i tillë. Nga ky këndvështrim, tek Frojdi mburrej se ishte armik i papajtueshëm i fesë, Jungu e simpatizon atë ndërsa ia zbraz përmbajtjen, të cilën ia zëvendëson me një psikikë kolektive, që do të thotë diçka infra-intelektuale, e kësisoj anti-shpirtërore. Këtu ka një rrezik të madh për përshpirtmëritë e lashta, përfaqësuesive të së cilës, veçanërisht në Lindje, shpesh u mungon një qasje kritike në lidhje me frymën moderne, e kjo për arsye të një kompleksi të ‘rehabilitimit.’” Shën. 59.

[40] Cit. nga Essential Coomaraswamy, f. 235.

[41] Poezitë e nivelit të lartë pa përjashtim, në çdo gjuhë qofshin, përshkohen nga një gjuhë simbolike.

[42] Mesnevi, III: 3635-40, 50-52. Përshtatur nga përkthimet e Mesnevisë nga R. A. Nicholson dhe William C. Chittick, The Sufi Path of Love: The Spiritual Teachings of Rumi (Albany, NY: State University of New York Press, 1984) ff. 44-45.

[43] Bukhariu, 120-1.

[44] Shih ‘Çfarë Është Simbolizmi?’ në Lings, Symbol and Archetype.

[45] John Schwartz shkruan në New York Times: “Qytetarët jetojnë në një stuhi informacioni pa urtësi, përmbajtjeje pa kontekst, dhe tërhiqen në një mijë drejtime nga lojra teknologjike, kanale televizive, e blogje të panumërt. Një zhurmues i bardhë informacionesh është bërë kolona zanore e ambientit të jetës sonë.” ‘Weapons of Mass Distraction’, New York Times, 26 Dhjetor, 2004.

[46] Termat ‘premodern’ e ‘preindustrial’ edhe pse jo identikë përkojnë në shumë pika.

[47] Globalizmi i përshpejtuar e bën të vështirë, në mos të pamundur, caktimin e kufijve të këtyre qytetërimeve pasi botëkuptimi e monokultura moderne vazhdon të përhapet në dëm të këtyre qytetërimeve të cilat sidoqoftë mbijetojnë. Ato janë qytetërimi i krishterë perëndimor dhe ai lindor, islam, hindu, sinik (përfshirë Japoninë dhe Indokinën), dhe gjithashtu tek tuk ishuj të traditave të qëmotshme shpirtërore në grupime etnike si ndër eskimezë, nomadë të shkretëtirës e stepës, banorët në pyje tropikale, etj. Shih Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, trans. Willard R. Trask (New York, Harvest Book, 1987), kreu I.

[48] Eliade, The Sacred and the Profane, f. 57.

[49] Të mos harrojmë se java me 5 ditë punë e 2 pushim është një dukuri tepër e vonë në historinë e njerëzimit – fillimet e shekullit të 20^të – dhe i përket epokës moderne e industriale e cila karakterizohet nga një sekularizim i punës e jetës në përgjithësi.

[50] Tirmidhiu, 3109.

[51] Cit. nga Chittick, op. cit., f. 125.

[52] Ka lumej te cilët shihen si Simboli i Bekimit, si Nili në Egjiptin e lashtë, ose Gangu në Indi. Parajsa gjithashtu përshkohet nga lumej.

[53] Shih Chittick, op. cit., f. 125. Fryma e Gjithëmëshiruesit dhe Barzakh-u janë terma që përkojnë por jo plotësisht pasi varen nga konteksti. Edhe njeriu e imiton këtë proçes pasi me frymën e vet sjell në ekzistencë fjalët që ka ndër mend.

[54] Kalatë janë ndërtuar me punën e qindra punëtorëve e ustallarëve e ndërtimi i tyre, në varësi të kalasë, zgjaste me muaj e vite, e jo rrallë edhe me breza të tërë.

[55] Në anglisht termat përkojnë me fjalët body, soul, spirit, përkatësisht.

[56] Në shumë përralla tre vëllezërit apo tre motrat, ku më i vogli zakonisht ngadhnjen e fal në fund më të mëdhenjtë bartin këtë simbolikë. Nga shembujt më të njohur janë ato të përrallave me qerosin, të tretin vëlla të vogël që i zgjidh punët e dilemat me lehtësinë më të madhe edhe pse në fillim askush nuk i vë rëndësi. Fakti që s’ka flokë, të cilët simbolizojnë mendimet, do të thotë që ai vepron krejt në mënyrë intuitive, i rrok gjërat menjëherë pa pasë nevojë të kalojë nëpër arat e arsyes.

[57] Mendja, psika, egoja, vetja janë terma që përkojnë me termat klasikë anima, psyke, ose nefs.

[58] Ka më shumë se një përkthim të mundur të këtij vargu; mund të lexohet edhe si O ju të mbingarkuar, ose O ju të rënduar.

[59] Raxhas dhe tamas nuk janë deomos gjithmonë negative. Bujaria është një cilësi zgjeruese, ndërsa pa inercinë e trupit e lëndës jeta në tokë siç e dimë nuk do të ishte e mundur. Por në mungesë të ekuilibrit nga parimi shpirtëror bujaria mund të shndërrohet kollaj në shpërdorim e dorëlëshim, e inercia kur kalon nga trupi në mendje krijon përtacinë, një ves i përmasave të tilla sa konsiderohet si një nga shtatë mëkatet vdekjeprurëse në Krishterim.

[60] Në varësi të zgjedhjeve që bëjmë gjatë jetës vetja jonë do të qaset më tepër nga shpirti ose nga trupi. Shih ‘On Self-Help: A Sufi Perspective’ nga William C. Chittick në Doors of Understanding: Conversations in Global Spirituality in Honor of Ewert Cousins, ed. Steven Chase (Franciscan Press, 1997).

[61] Është parim në thelb intelektual. Flasim për kuptimin burimor të fjalës ‘intelekt’ që vjen nga inter (ndër, përmes) + legere (të lexosh). Nuk është çështje leximi të pirgjeve me libra apo të qenuri njohës i muzikës klasike, siç kuptohet sot kjo fjalë. Zemra është njohur tradicionalisht si banesa e intelektit ose e ndërgjegjes. Shprehja “më thotë” ose “ma ndjen zemra” tregon pikërisht për këtë çast kur njeriu mënjanon egon e vet e është i aftë “të lexojë brenda vetvetes.” Tek evlijatë e shenjtorët ky “lexim” brenda vetvetes është i vazhdueshëm.

[62] Bhagavad Gita, VII, 7.

[63] Shih Henry Corbin, The Man of Light in Iranian Sufism, trans. Nancy Pearson (NY: Omega, 1994), ff. 7-9.

[64] Shih Sejjid Husein Nasr, Filosofia Islame Nga Zanafilla e Saj Deri Sot: Filosofia në Tokën e Profetësisë, shqip. & parath. Edin Q. Lohja (Tiranë: Fondacioni Rumi, 2011), kreu 4.

[65] Kënga e tretë. Nga përkthimi i Benjamin Thorpe-it (1866).

[66] Cit. nga Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany, NY: State University of New York Press, 1989), f. 148.

[67] Shih Rig Veda, X:90.

[68] Cit. nga Nasr, Knowledge and the Sacred, f. 148.

[69] Ai u themelua nga Sulltan Orhani në Iznik në vitin 1336 dhe Daud Kajseriu u emërua rektori i parë i tij.

[70] Cit. nga Mohammed Rustom, ‘Dāwūd al-Qayṣarī: Notes on His Life, Influence and Reflections on the Muḥammadan Reality,’ Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, 38 (2005): 51–64.

[71] Çitah është nga familja e maceve të mëdha e ngjason me leopardin por është shumë më e shpejtë; në fakt ka rekordin e shpejtësisë (mbi 100 km/h) në botën e kafshëve.

[72] Guvernatori i krahinës së Kufës në krye të 4000 trupave.

[73] Charles Gai Eaton, Islam and the Destiny of Man (State University of New York Press & The Islamic Texts Society, 1985), ff. 145-148. Muavije ibn Sufjan dhe i biri Jezid ibn Muavije janë sundimtarët e parë të dinastisë së Umajjadëve.

[74] Lux in tenebris lucet et tenebrae eam non comprehenderunt. Shih Frithjof Schuon, ‘Images of Islam’, Studies in Comparative Religion, vëll. 8, nr. 4 (Autumn, 1974).

[75] Kjo nuk do të thotë se Islami nuk është instrumentalizuar ndonjëherë në histori, por në parim myslimanët që me tragjedinë e Qerbelasë u bënë e mbesin skeptikë ndaj ndërhyrjes së qeverisë në punët e shpirtit. Në kohët moderne sidomos ka shembuj që ilustrojnë hezitimin e dyshimin e bashkësisë islame ndaj interpretimeve të servirura nga aparaturat burokratike shtetërore.

[76] Ibn ‘Abbas-i, psh, është një nga figurat e hershme të komentimit të Kur’anit që u edukua në rrethin e familjes së Profetit.

[77] Shih Annemarie Schimmel, Qerbelaja dhe Imam Hysejni në Letërsinë Perse dhe Indo-Myslimane, Al Serat Journal, vëll. 12, 1986 (në shqip tek https://dielli.net/html/schimmel01.php). Letërsia arabe e osmane janë po ashtu të stërpasura në lidhje me këtë temë, biles ka zhanre letërsije si ato të mardhije-s e tazije-s që i dedikohen kësaj ngjarjeje.

[78] Sheh Ahmed Shkodra, Zani i Dervishëve (1923).

[79] Dinakëria apo finokëria është njëfarë kompensimi në rrafshin horizontal për mungesën e intelektit të mirëfilltë, i cili është një rreze që vjen nga zemra, banesa e shpirtit. Ato në fakt janë pasoja të velimit të dritës së intelektit nga egoja.

[80] Kujtojmë se Profeti Muhammed para profetësisë njihej me emrin El-Emīn, që do të thotë “ai që mban fjalën, besën, amanetin.” Vetë fjala “amanet” dhe “emin” ndajnë të njëjtën rrënjë.

[81] ‘The principles of the Religion of Love in Classical Persian Poetry’ nga Husejn Ilahi-Ghomshei në Hafiz and the Religion of Love in Classical Persian Poetry, ed. Leonard Lewisohn (London, New York: I. B. Tauris, 2015), f. 97.

[82] William C. Chittick, Në Kërkim të Zemrës së Humbur, shqip. Sokrat Ahmataj (Tiranë: Albpaper, 2012), f. 137.

[83] ‘The Symbol’ në Martin Lings, The Book of Certainty (Cambridge: Islamic Texts Society, 1992), shën. 3.

[84] Ismailem Hak yoluna, Canımı kurban eylerem, Çünki bu can kurban sana, Koçu kurbanı neylerem.

[85] Annemarie Schimmel, Deciphering the Signs of God: A Phenomological Approach to Islam (Albany, NY: State University of New York Press, 1994), f. 96.

[86] Rasti i komunizmit në Shqipëri është ndoshta rasti më flagrant i persekutimit sistematik të aristokracisë shpirtërore të një shoqërie.

[87] Ky është edhe një titull me të cilin profeti Ibrahim quhet në Kur’an, pasi është nga të paktët që nuk merr pjesë në idhujtarinë e kohës.

[88] Ai njihet kryesisht për teoremën e tij por çfarë rrallë përmendet është se ai ishte një njeri thellësisht i përshpirtshëm sa që mërgoi për të nxënë dije. Kujtojmë se Pitagora mësoi mbi 20 vjet nga priftërinjtë në tempujt e Egjiptit para se të kthehej në Greqi. Shih Kenneth S. Guthrie, The Pythagorean Sourcebook and Library (Grand Rapids, MI: Phanes Press, 1987), një vepër tepër e çmueshme që hedh dritë mbi rrënjët e harruara shpirtërore të Perëndimit. Ia vlen të përmendet se për urtarët e dijetarët myslimanë ai konsiderohej si konfirmues i Njëshmërisë Hyjnore.

* Botuar në revistën ZANI I NALTË, nr. 29, tetor, nëntor, dhjetor 2020.