Zani i Naltë – Koncepti i reformës në Islam

Koncepti i reformës në Islam

Mar 26, 2019 Zani i Nalte Shkenca Islame 0

nga Haki Sahitaj*

Abstrakt

Islami, feja që u bë pjesë e një shoqërie të gjerë, që së bashku i dhanë një qytetërim botës, me një shpejtësi dhe cilësi marramendëse. Nga shkencat fetare e deri tek ato empirike, nga arti, muzika e letërsia, filozofia e metodologjia e deri tek arkitektura, Islami sfidoi të gjitha qytetërimet dhe arritjet kohore. Por sot, myslimanët janë bërë një shoqëri që nuk po mund të cilësohen ndryshe veçse një shoqëri e prapambetur, regresive, të gërryer shpirtërisht e të rënë moralisht. Larg arritjeve të mëdha shkencore, të ngecur në vetëkritikën teologjike, në mbylljen e ixhtihadit, të pavarur politikisht e të mundur ekonomikisht. Meqë Islami si fe nuk lindi si pasojë e faktorëve socialë, e as nuk u nxit si nxitje e një kulture, por veten e shfaqi vetëm si përpjekje për të jetësuar tashmë shpalljen e re që i kishte zbritur në kohën e profetit Muhamed a.s. fe kjo që me botëkuptimin e vet kapërcen kohën dhe hapësirën. Është pikërisht ky fakt që Islamin nuk e sheh si faktor dhe arritje historike, që lindi dhe tanimë njeh dhe fundin, dhe se duhet të pranojë të tjera kultura, të tjera ide, të tjera praktika. Islami mbetet ligji i Zotit, që synohet të jetohet deri në fund, dhe është pikërisht ky botëkuptim që i ka shtyrë intelektualët myslimanë të thirrin në reforma islame. Por kjo fjalë ka nxitur debate dhe përplasje nga shumë myslimanë të tjerë, aq sa e kanë refuzuar si të tillë. Thirrjet për reforma në Islam kohëve të fundit nuk mungojnë as nga palët jomyslimane, siç janë orientalistët, njohës e kritikë të Islamit, që vijnë nga qarqe të ndryshme akademike. Por ky koncept sot si edhe shumë koncepte të tjerë gjendet në një mjegulli terminologjike, saqë është e vështirë të vendoset se çfarë përfshin diskursi rreth “reformës”.

Hyrje

Islami është një fe që tërë veprimtarinë njerëzore, por dhe ekzistencën, e nis nga koncepti i njëshmërisë së Zotit (teuhidi). Çdo gjë lëviz dhe funksionon në bazë të këtij parimi. Që të mos prishet asnjëherë kjo harmoni, feja islame ka ngërthyer në vetvete të gjitha parimet për ta ruajtur përherë këtë harmoni, rend në kozmos dhe në jetën njerëzore. Prandaj, sa herë që në shoqërinë myslimane janë shfaqur kriza, korrupsione, regres, konflikte, kanë qenë si pasojë e mos harmonizimit të elementeve njerëzore dhe fetare. Sot, kur shoqëria myslimane po përjeton disfatat më të rënda shpirtërore, intelektuale e kulturore, prej myslimanëve u kërkohet që të rilexojnë edhe një herë vlerat etike dhe studimin e problemeve bashkëkohore. Më saktë, një thirrje për rizgjim të myslimanëve. Thirrjet janë të hershme dhe vazhdojnë edhe sot. Por, thirrja për reforma – ndonëse e domosdoshme – mund të thuhet se nuk ka qenë aq e qartë, se për çfarë reforme bëhet fjalë. Nga ku nis kjo reformë, çfarë synohet të reformohet konkretisht? Ku fillon dhe me çka kjo reformë? Janë vetëm disa nga pikëpyetjet e gjithsecilit nga ne për reformën islame. Përgjigjet mund të jenë të ndryshme, kjo në natyrshmërinë e saj, ngaqë duhet të kemi parasysh kohën, rrethanat dhe sfidat në të cilën gjendej çdo reformator në kohën e tij.

Çfarë është reforma islame?

Historia e mendimit islam është shënuar nga tradita e revitalizimit të brendshëm dhe reformës së ngulitur në parimet e islahut (reformës) dhe texhdidit (ripërtëritjes). Qëllimi përfundimtar ka qenë që të sjellin realitetet ekzistuese dhe ndryshimet shoqërore në përputhje me standardin transcendent dhe universal të Kur’anit dhe Sunetit, duke menduar një proces të restaurimit dhe reformës.[1] Tërë pasuria intelektuale, shpirtërore dhe civilizuese që doli në skenën historike, ishte falë këtij përkushtimi dhe kësaj besnikërie ndaj shpirtit islam. Sfidat për myslimanët nuk mbaruan, me mbylljen e shpalljes hyjnore. Përkundrazi, koha dhe vendet sillnin sfida të reja, që kërkonin për një proces të vazhduar leximi e rileximi, të një interpretimi të besueshëm e përtëritës, që shpie në formulimin e rregullave ligjore të përshtatura (fetva).[2] Historia na tregon se myslimanët kohë pas kohe kanë formuar një rrjetëzim hierarkik të gjërave dhe interesit që vështirë mund të thyhet ose ndryshohet.[3] Sot, kur moderniteti ka sjellur kompleksitetin dhe sfidat e llojit të vet, ky rilexim është i domosdoshëm, jo vetëm për ta ruajtur substancën e Islamit, por për ta bërë atë element transformues në rendin e sotëm bashkëkohor. Këto sfida prekën edhe universin intelektual, metodik e konceptual. Rrëmuja, që u shkaktua nga ndikimet e filozofisë, shkencës, ideologjia e kultura perëndimore, i çuan myslimanët në një huti intelektuale. Kjo për faktin se rezultati i këtij ndikimi do shkaktonte ndryshime dhe kufizime në kuptimin e termave kryesorë që e projektojnë botëkuptimin e rrjedhur nga shpallja.[4] Në këtë pikë tërheq vërejtjen edhe H. Nasër.[5] Po ashtu edhe Dr. Jusuf el-Kardavi do shprehej se shumë konflikte janë shkaktuar si pasojë e përkufizimeve të koncepteve. Historikisht dallimet terminologjike kanë çuar në ndarje e polemika.[6] Sipas kësaj nuk duhet kuptuar se reforma lindi vetëm kur qytetërimi perëndimor me anë të kolonializmit preku rendin politik, ekonomik, por edhe epistemik të botës myslimane. Mirëpo, në fillimet e veta Islami sfidohej në kërkesën për të kuptuar dhe rilexuar sa më drejtë harmoninë brenda teksteve të shenjta, qasjen ndaj tyre dhe leximin e drejtë. Kjo kërkesë në terma njihet si texhdidu-din, pra ripërtëritje e fesë. Kur shfletojmë librat që flasin për texhdidin shohim se aty fillohet me shkencat fetare. Edhe Zekerija Karabell, kur shkruan për Epokën e reformave myslimane, shek. XIX dhe XX e vlerëson si epoka e artë e lëvizjeve reformatore.[7] Kjo për arsye se nga fundi i shek. XIX dhe fillimi i shek. XX Perëndimi po intensifikohej mbi të gjitha pjesët e botës myslimane, dhe me pushtimin e shumë tokave të tyre. Algjeria dhe Tunizia ranë në duart e Francës, bashkë me Marokun. Egjipti u pushtua më 1882. Anglia po zgjeronte ndikimin e vet mbi Persinë dhe Ballkanin etj. Këto ndryshime gjeo-politike bënë që bota myslimane të reagojë shpejt me anë të shumë reformave. Mirëpo duhet pranuar se reagimet e myslimanëve kishin edhe kahje të ndryshme. Një pjesë e mirë e shkolluar e myslimanëve në Perëndim mendonin se këto reforma duhet të shkonin në përvetësimin dhe pranimin e vlerave moderne. Duke i marrë për bazë themelet e shkencës dhe filozofisë perëndimore, ata pohuan se ishte koha për një valë të re ndryshimesh. Në anën tjetër kishim dhe pjesën që refuzuan me çdo çmim këto vlera. Por modelimi i shteteve myslimane sipas atyre perëndimore thuajse ishte bërë i pashmangshëm. Myslimanët besonin se vlerat e Islamit ishin të mjaftueshme për ta bërë të ardhmen e tyre më të mirë, me zgjedhje më adekuate dhe pse nuk ishin konkurruese me Perëndimin. Mirëpo shoqëritë myslimane ishin bërë aq pasive, saqë besnikërinë ndaj fesë e shihnin vetëm në ruajtjen dhe imitimin e vlerave të së kaluarës. Dhe se përgjigjet eventuale për çështjet që parashtronte koha, ua përgatiste Perëndimi.[8] Apo shprehur me fjalët e Theodore von Laue, ishte vetëm çështje kohe kur perëndimi do të (po)bëhej shembull obligues.[9] Shohim se thuajse të gjithë ishin pajtuar se balanca kishte ndryshuar vendosmërisht kundër myslimanëve dhe ishte kthyer në favor të Perëndimit.[10] Dhe thirrja për reformë ishte se si të qëndrohej i pavarur.

Koncepti i reformës pas shek. XX

Rreth konceptit të reformës janë dhënë përkufizime të shumta, në varësi të rrethanave dhe sfidave me të cilat është përballur shoqëria myslimane.[11]

Muhamed H. Kemali shkruan se në kontekstin modern, parimisht ky koncept ka të bëjë me zhvillimet që ndodhën në shek. e XX, me dijetarët si M. Abduhu (v. 1905), M. Reshid Rida (v. 1935) dhe udhëheqësin e tyre Xhemaluddin Afganiun (vd. 1897).[12] E njohur ndryshe edhe si lëvizja panislamiste (el-Vahdetu’l-islamijje).[13] Por kur bëhet fjalë për termin reformë shumë intelektualë e kanë refuzuar përdorimin e saj, kjo për tre arsye: E para, ngaqë kjo nënkupton ndryshim të Islamit, duke e ndryshuar për ta përshtatur me kohën. Dr. Jusuf el-Kardavi në qasjen që u bën karakteristikave të lëvizjes islame, thotë se thuajse të gjitha lëvizjet kanë frikë nga reformat. Pavarësisht se bëhet thirrje për ixhtihad, ajo në aspektin praktik dhe organizativ anon nga imitimi dhe ruajtja e së vjetrës.[14] E dyta, se kjo fjalë është e huazuar nga tradita e krishterë për t’i shkaktuar Islamit të pasojë evolucion si Krishterimi. Siç do të shkruante Mehdi Hasan në një artikull me titull Why Islam doesn’t need a reformation (Pse Islami nuk ka nevojë për reformim). Pikërisht ngaqë Islami nuk ka nevojë për një reformim të llojit të fesë së krishterë do pohonte ai.[15] E treta, bazohet në karakterin universal dhe të pakohë të mësimeve të Islamit, që, si rrjedhojë, thotë argumenti, nuk ka nevojë për reformë dhe se mund të zbatohen në të gjitha kohët dhe në të gjitha vendet.[16] Por ajo që realisht synohet të pohohet me reformë, është leximi kritik, kapërcimi i frikës së ndryshimit për diçka që në realitet është pjesë e vetë Islamit dhe jo diç e bartur. Krahas reformës është dhe koncepti i texhdidit[17], i përdorur thuajse paralelisht me islahun. Koncept ky i përkthyer si përtëritje, rilindje apo edhe rigjenerim. Megjithatë T. Ramadani për këto dy koncepte shprehet se të dy nocionet japin idenë e njëjtë të reformës dhe njëkohësisht janë komplementare, meqë i pari pikësëpari (por jo ekskluzivisht) i referohet marrëdhënies së teksteve, ndërsa i dyti, kryesisht, ka të bëjë me reformimin e kontekstit njerëzor, shpirtëror, social e politik.[18] Edhe në librin Texhdidu-d-din të Shejhut Vahidu-du-din Khan, i cili pohon se ripërtëritja e fesë nuk ka për qëllim të shtohet diçka në fenë e Zotit, por me të synohet të pastrohet botëkuptimi i fesë hyjnore, nga siç shprehet ai “pluhuri i grumbulluar”, pra të dalluarit e mendimeve njerëzore që janë dhënë kohë pas kohe dhe të kthehet – përpjekje për t’u perceptuar – teksti (kuptimi) në origjinalitetin e vet.[19] Dhe texhdidin ai e nis që me shkencën e fikhut, kelamit etj.[20] Ndërsa fjalën reformë (islah) ai do ta përdorë vetëm kur do fillonin pushtimet evropiane nga shek. XVI, kur Portugalia zbulon rrugën për në Indi. Më pas nga shek. XVII, XVIII ai përmend se si dalëngadalë evropianët po ndikonin mbi botën islame, me anë të shkencave natyrore. Me hapjen e kanalit të Suezit më 1869, u hapën rrugët për një ndikim akoma më të shpejtë të perëndimorëve.[21] Kjo ishte një periudhë kur shoqëria dhe njeriu po ndryshonte pashmangshëm, ndryshime që po preknin edhe vetë shoqërinë myslimane. Ndryshim, apo shthurje sipas Islamit, do të thotë largim nga origjina, thelbi i shpalljes[22], dhe ky largim kohë pas kohe u kërkon myslimanëve të rizbulojnë thelbin, substancën etike, ashtu si edhe qëllimet e larta të porosisë së Islamit, në mënyrë që t’i zbatojnë besnikërisht e si duhet në kontekste socio-kulturore, që në thelb po ndryshojnë vazhdimisht. Problemi më themelor i periudhës reformiste ishte se, pavarësisht se Islami kishte fituar një shpirt dhe kreativitet të atillë sa t’u bënte ballë sfidave, çfarë i duhej marrë e çfarë i duhej lënë nga këto fenomene historike, për hir të vetafirmimit dhe të përballimit të sfidave të sotme; çfarë mund të modifikojë Islami e ç’mund të lërë.[23] Meqë reforma ka këtë qëllim, jo të imitohet rezultati historik, por si mund të riprodhohet kërkesa etike dhe përpjekja njerëzore për të arritur modelin koherent shoqëror për kohën tonë, siç ata kishin bërë për kohën e tyre.[24] Shtrohej pyetja se a duhet marrë tërë çfarë dha kjo histori apo jo. Kjo nuk ishte aq e thjeshtë, sepse të gjitha arritjet intelektuale-shpirtërore ishin të reflektuara dhe provë e një besnikërie që kishin treguar gjeneratat e para. Dhe kjo nuk mund të hidhej tutje aq kollaj.

Përfundim dhe sugjerime

– Dy shekujt e fundit inteligjenca myslimane e pa se tashmë balancat kishin ndryshuar, rendi dhe sistemi i ri që po sillte Perëndimi po sillte kriza të shumta. Kështu u bënë thirrje dhe u përgatitën platforma reformiste.

– Universaliteti i Islamit dhe idealizimi i çdo rezultati, arritje që ishte shënuar nga gjeneratat e para, duket sikur nuk shihte nevojë për ndonjë reformë.

– Ndryshimet konceptuale kishin sjellë sfida në të definuarit dhe kërkesat për reformë, si dhe fushat ku kërkohej reformim.

– Edhe pse përkufizimet, apo qasjet në pranim, apo jo si koncept rreth reformës, ulemaja dhe vetë myslimanët janë të vetëdijshëm se koha sjell harresën, dhe kërkohet një vetëdije për besnikërinë karshi parimeve në të jetësuarit e tyre, si dhe rileximin e tyre.

– Reforma nuk do të thotë ndryshim në burimet e islamit, vlefshmëria e tyre është e pakontestueshme, por ajo nënkupton përtëritje të shpirtit islam, të ixhtihadit, mendimeve kritike dhe gjurmimin për përgjigjet adekuate në varësi të sfidave.[25]

– Reforma kërkon të mos përsëritet forma historike, por të kapet shpirti dhe objektivat më të larta të fesë.

– Prej sfidave tona mbeten kapja pas mësimeve të Islamit universalisht, të kuptuarit e drejtë të traditës dhe zhvillimeve historike.

– Kërkohet një studim më i thellë dhe kritik i stadeve të Perëndimit dhe shkaqet që kanë sjellë krizat e tanishme.

– Shekullarizmi mbi të gjitha ka sjellë sprova intelektuale, me çka ka shkaktuar edhe dykuptimësinë e koncepteve kyçe që burojnë nga botëkuptimi islam.

– Duhet një dialog më i madh në mes ulemave tradicionalë (ulemau-nass) dhe atyre të kontekstit (ulemau vaki) për të njohur kompetencat dhe gjetur pikëmbështetjet në një reformim që i sjell paqe dhe zhvillim mbarë botës.

– Duhet diskutuar më shumë se ç’kuptohet me reformë përshtatëse e çka me atë transformuese.

– Dhe në fund, studimet, hulumtimet e shumta që janë bërë e pritet të bëhen dhe rezultatet që do nxjerrin këto qasje, duhen parë në atë se ç’reflektime të reja kanë sjellë, në çfarë përmasash janë ekzaminuar problematikat dhe çfarë hapash të tjerë pritet të bëhen. E jo të ndalemi në kritika individësh, grupesh, lëvizjesh e statusesh të tjera.

* Student Master I, Departamenti i Shkencave Islame, Bedër

[1]. Mohammad Hashim Kemali, Tajdid, Islah and civilisational renewal in Islam, f. 1 (484), http://www.iais.org.my/icr/index.php/icr/article/view/367/345

[2]. Tarik Ramadani, Reforma rrënjësore/Etika Islame dhe emancipimi, Furkan ISM, Shkup, 2017, f. 13.

[3]. Nexhat Ibrahimi, Fjalë pas fjale, Logos A, Shkup, 2016, f. 161.

[4]. Sejjid Muhammed Nakib el-Attas, Hyrje në metafizikën e Islamit, Logos-A, Shkup, 2011, f. 30.

[5]. Ai pohon se në kontrast me dijetarinë islame tradicionale, ku në të gjitha degët e shkencave termat përkufizohen qartë dhe përdoren gjithmonë me kuptim specifik, gjatë shekullit të kaluar, në mesin e një morie myslimanësh të modernizuar që merren me traditën e tyre, është shfaqur një prirje drejt dykuptimësisë dhe përdorimit të shkujdesur të shumë termave të rëndësishëm, e cila pasqyron një gjendje mendore të ngatërruar dhe mungesë mendimi rigoroz, për të mos thënë më tepër. Fjalë e shprehje janë përdorur nga shumë prej tyre në një mënyrë që e nxjerr sheshit gjendjen e tronditjes kulturore dhe shpesh ndjesinë e inferioritetit karshi Perëndimit, nga e cila vuajnë. Shih Sejjid Husein Naser, Islami dhe derti i njeriut modern, Kreu 10.

[6]. Dr. Jusuf el-Kardavi, Rizgjimi Islam ndërmjet mospajtimit të ligjshëm dhe përçarjes së urrejtur, Vëll. II, Prishtinë, 2002, f. 103.

[7]. Edukata Islame, Viti XLV nr. 10, Prishtinë, 2016, f. 103.

[8]. Nexhat Ibrahimi, po aty, f. 235.

[9]. Shih Dr. Murad Hofmann, Islami si alternativë, Furkan ISM, Shkup, 2000, f. 16.

[10]. Zachary Karabell, po aty, f. 102.

[11]. Për një shtjellim më të gjerë të këtij koncepti të shikohet punimi M. Hashim Kemalit, Tajdid, Islah and civilisational renewal in Islam, f. 10-13.

[12]. Mohammad Hashim Kemal, po aty, f. 10 (493)

[13]. Mendohet se Xh. Afganiu dhe M. Abduhu janë promotorët kryesorë të kësaj lëvizjeje. Për më gjerë të shikohet Nexhat Ibrahimi, Rilindja Islame, Logos-A, Shkup, 2015, f. 141-153.

[14]. Dr. Jusuf el-Kardavi, Ku qëndron problemi, Prishtinë, 2002, f. 54-9.

[15]. https://www.theguardian.com/commentisfree/2015/may/17/islam-reformation-extremism-muslim-martin-luther-europe

[16]. Tarik Ramadani, po aty, f. 25.

[17]. Për një punim më të gjerë rreth këtij koncepti, nevoja për të, përdorimi dhe definimi sipas tradicionalistëve, evropianëve, dhe myslimanëve modernë të shihet vepra e Dr. Ahmed bin Muhammed el-Lehejib, Texhdidu-din leda itixhai akalanij-islamijje’l-muasar, Rijad, Mexheletu’l-bejan, 1432h. Po ashtu dhe vepra e Dr. Bistami Muhammed Said, Të kuptuarit e ripërtëritjes së fesë, është vepër ku trajtohet gjerësisht ky koncept, shih Mefhum Texhdidu-din, Merkezu Tesilu Dirasat ve Buhuth, 2012.

[18]. Tarik Ramadani, po aty, f. 28.

[19]. Shejh Vahidu-d-din Khan, Texhdidu-d-din, Përktheu në gjuhën arabe Dhaferud-din Khan, Goodword Books, New Delhi, 2015, f. 5.

[20]. Shih Texhdidu-d-din, po aty, nga f. 8 e tutje.

[21]. Texhdidu-d-din, po aty, f. 66 e tutje.

[22]. Sejjid Husein Nasër, vep. e cit, po aty, Kreu 10.

[23]. Fazlur Rrahman, Islami, Logos-A, Shkup, f. 515.

[24]. T. Ramadani, po aty, f. 38.

[25]. Rozhe Garodi, Gjallërimi Islamik, El-Kalem, Gjakovë, 1991, f. 62.