Zani i Naltë – Eskatologji

Eskatologji

Feb 12, 2019 Zani i Nalte Shkenca Islame 0

nga Dr. Marcia Hermansen

Universiteti Loyola, Çikago

Abstrakt

Diversiteti i gjerë interpretiv në islam dhe mungesa e një institucioni qëndror i cili mund të limitojë dhe kufizojë doktrinën e besueshme (authoritative), ka mundësuar përherë një tensionim, gjatë historisë intelektuale islame, ndërmjet qasjeve literale dhe limiteve interpretuese te arsyes njerëzore ndaj revelatës hyjnore, si burime respektive të së vërtetës. Edhe sot madje, mosmarrëveshjet në mësimet eskatologjike, shpesh japin jehonën e debateve të shekullit të nëntë në Bagdad në mes Mu’tezilitëve dhe Hanbelive literalistë, apo pasqyrojnë tensione të tjera të cilat burojnë nga pikat e ndryshme intermediate të atij spektrumi. Teksa Kur’ani dhe tradita profetike formojnë burimet e përbashkëta për tërë doktrinën legjitime të Islamit dhe simbolizmin, gjatë historisë ato janë studiuar në mënyra të pangjashme duke reflektuar divergjenca sektare dhe interpretuese. Andaj, do të ishte e pavlerë të prezantohenin pozicionimet teologjike të myslimanëve në eskatologji, sikur të ketë patur ndonjë konsensus në lidhje me çdo detaj se çfarë pritet në fund të kohës. Për shkak të natyrës së tyre, doktrinat eskatologjike testojnë limitin e racionalitetit tonë dhe eksperiencat zakonore, dhe në këtë mënyrë na rikujtojnë brishtësinë e kapjes sonë pas kushteve që, tani, na bëjnë përshtypje si një realitet i padyshimtë.

Eskatologjia përfshin jo vetëm studimet rreth vdekjes, ringjalljes, përjetësisë dhe gjykimit, por edhe traditën e të kuptuarit të zanafillës, domethënien e historisë, drejtimin dhe qëllimin kah të cilës çdo send në krijim priret. Teologjikisht, ajo orienton qëllimin tonë përfundimtar, rreth të cilit duhet të vërtitet interpretimi i tij qëndror. Gjithfarë simbolesh dhe elementesh të gjendura në burimet e shpallura ose që enden në traditë nëpërmjet historisë kërkojnë shpjegime kritike. Në kushtet e përcaktimit të besueshmërisë së çdo interpretimi të bërë, dikush mund t’u referohet opinioneve të dijetarëve klasikë të mirënjohur jo aq sa u referohet specifikave të tyre personale të modeleve alegorike, por, më tepër merr në konsideratë bazat epistemologjike të konstruktit të tyre të së vërtetës. Për shembull, pozicioni sunnī (veçanërisht ai esh’arī) e pranon të vërtetën e shpallur, kryesisht në çështjet të cilat i përkasin fushës së të padukshme (ghajb), pa patur nevojën e pozicionimit specifik në aspektin se si duhet realizuar saktësisht ajo e vërtetë. Kjo gjë qëndron opozitare me pozitat ndërkëmbyese interpretive, të cilat i lejojnë arsyes njerëzore një fushë veprimi më të gjerë, dhe, si pasojë mund të preferojë interpretimet alegorizuese kur konfrontohet me tekste që turbullojnë racionalitetin. Në periudhën e mesjetës, një mazhorancë e madhe e teologëve myslimanë mbajtën qëndrimin e pikëpamjes se doktrinat thelbësore eskatologjike dhe simbolet duhen konsideruar literalisht si parime të besimit. Një numër më i vogël derivoi inspirimin nga një traditë intelektuale, e cila ndërtoi një sistem të vërtetë dual, me anën e të cilit e vërteta më tipike ose simbolike dhe e vërteta materiale ishin shpallur për të qenë menjëherë të qarta dhe konsensuale.

Eskatologjia në burimet e shpallura

Eskatologjia është një subjekt i gjerë. Ajo posedon edhe elementin personal, por edhe atë kozmik, pas së cilës fati i individit është pazgjidhshmërisht i lidhur me qëllimin dhe destinacionin e tërë krijimit brenda vizionit fetar. Koha e shenjtë arrin kulmin e saj, përmbushjen dhe për ironi të fatit, shfuqizimin apo dekonstruksionin e saj në dramën e Gjërave të Fundit. Teologët, në mënyrë tipike, janë të mendimit se doktrina më fundamentale islame përbëhet nga të qenurit e Allahut Një, Unik the i Vetëm (Teuhīd), profetësia (nubuwweh) dhe “kthimi” final (me’ād). Instruksionet e mëvonshme mësimëdhënëse të Kelāmit u janë nënshtruar kategorisë sem’ijjāt, pra çështjeve që mësohen nëpërmjet dëgjimit apo pranimit në fe, ku ndryshe nga dy kategoritë e tjera të mëdha të tematikave teologjike, metafizika dhe profetësia, ato konsiderohen jashtë arritjes së të qenurit argument racional. Këtu, detyra e teologëve është thjesht mbrojtja e predikimeve të shkrimeve të shenjta nga përgënjeshtrimi ose keqinterpretimi i rrënjosur, qoftë në shpjegimet e pavërteta të tyre, qoftë edhe në shtrirjen e papërshtatshme të racionalizmit në këtë fushë unike të shpalljes.

Islami i kushton një rëndësi të veçantë eskatologjisë, pjesërisht sepse ndihmon në vetëkuptimin e tij vetjak si nje destinacion final, por gjithashtu, edhe sepse theksimi Kur’anor në kuptueshmërinë e historisë ndihmon po ashtu në marrjen e përgjegjësisë indivduale humane. Dijetarët bashkëkohorë të apokaliptikës (përshkrimi apo përngjasimi i fundit të botës) shënojnë lidhjen e saj me teodicinë (shfajësimi dhe providenca e të mirës hyjnore nga pikëpamja e ekzistencës së të keqes), pra koncepti se të gjërat e kësaj bote do të përmbushen në një mënyrë të drejtë, në të cilën e mira dhe e vërteta do të jenë legjitime dhe të mbrojtura me sukses.

Motivi i krijimit: dita e “A nuk jam Unë Zoti juaj?”

Kur’ani 7:172 rrëfen themelimin e të ashtuquajturës “Marrëveshja e Qëmotshme” në një “kohë para kohës”, ku të gjithë shpirtrat e nënkuptuar të llojit të Ademit (a.s) janë pyetur nga Zoti në formën: “A nuk jam unë Zoti juaj?”, të cilës i janë përgjigjur “Po, ne dëshmojmë!” Idea Kur’anore qartëson se njerëzit në këtë jetë kanë nevojë të njohin dhe rikujtojnë të vërtetën hyjnore që kanë aprovuar. Në këtë ide tingullon një rezonancë me temat e tjera doktrinale si të jetuarit e njerëzve jashtë përcaktimit të destinacionit hyjnor (kader) nga Zoti, ashtu si dhe në disa sisteme filozofike dhe mistike rizgjimi dhe zhvillimi i kualiteteve të nënkuptuara në shpirt – një proces drejtues për te një jetë e shenjtë, e cila jetohet akoma edhe në këtë botë- është një shenjë e jetës të cilën të bekuarit do ta shijojnë në botën e pasme.

Koncepti islam për kohën është herë pas here më pak linear se ai në traditën e krishterë dhe hebreje. Megjithatë, ai është shënuar i ngjashëm me atë ex nihilo, pra nga asgjëja, dhe shkatërrimin e botës prezente, bashkë me ndërfutjen e qenies kohë, e cila çel historinë. Për më tepër, konceptet islame të përkohshmërisë përfshijnë idenë e para-kohës (pre-time, ezel) në të cilën ngjarjet e të së ardhmes janë të përcaktuara dhe paracaktuara, përfshijnë idenë e përtej kohës ose fushës jashtëkohore (lā zemān), dhe atë post-eternale (ebed) e cila pashmangshmërisht bën të domosdoshëm fushën e jetës së përtejme.

Koncepti i kthimit te Zoti – qoftë individualisht, qoftë edhe kolektivisht- është Kur’anor (7:29). Në këtë kuptim, kthimi (me’ād) përmban si procesin e kthimit, ashtu edhe atë të vetë të destinacionit: jetës së pasme. Këto ide janë shtjelluar imtësisht, veçanërisht me qasjet filozofike dhe mistike ndaj teologjisë islame e cila thekson transformimin personal si çelësi epistemologjik i metodës. Sipas këtij modeli shpirtëror, jeta e tërë njerëzve në këtë botë të ulët (dunjā) shikohet si një itinerar i kthimit. Njeriu merr pjesë qoftë me vetëdije dhe spiritualitet në këtë proces (kthim vullnetar), qoftë duke u përballur me një vdekje fizike të pashmangshme dhe ringjallje trupore ne fundin e tij (kthim i detyrueshëm).[1] Teksa një qasje e tillë ndaj mësimeve eskatologjike pranon të vërtetat e tyre literale, nga ana tjetër parashtron nivele të mëtejshme të Qenies së arritshme që korrespondojnë me verifikimet e thella të realitetit final. Punimet e teologëve myslimanë, të cilët kanë shtjelluar dimensionet e brendshme të mësimeve fetare, e vizualizojnë jetën si një proces nëpërmjet të cilit personi e formëson vazhdimisht shpirtin e tij/saj, kësisoj, pas vdekjes, ky shpirt vazhdon të ekzistojë në rangun e mesëm (berzakh) si një formë imagjinare. Në nivelin karakteristik të rangut të mesëm të kësaj forme të shpirtit, ky i fundit është ekzistencialisht real, ashtu siç janë edhe format pasqyruese të veprave njerëzore dhe tërë simbolet e tjera eskatologjike. Stacioni i ndërmjetëm i përngjan gjumit prej të cilit njeriu do të rizgjohet në ringjallje, tamam siç ndodh në jetën e këtushme, që gjithashtu i ngjan një ëndrre krahasuar me fazat e tjera pasuese.[2]

Eskatologjia, teksa specifikisht u adresohet fundit të gjërave, nënkupton korridorin (fragmentin) tonë individual nëpërmjet jetës së kësaj bote. Në përgjigjen e pyetjes së krijimit “pse” bashkë me varietetet e theksimeve, ajo strukturon një fazë përgjigjesh për pozitën njerëzore. Për shembull, nëse një dijetar mysliman do të pyetej për qëllimin e jetës, do të përgjigjej me ajetin Kur’anor “Padyshim, Unë nuk i kam krijuar xhindët dhe llojin njerëzor vetëm se të më adhurojnë Mua” (51:56). Kjo mbështet një etikë deontologjike, në të cilën bindja ndaj ligjit të shpallur rezulton në shpërblimin në botën e përtejme dhe përmbush qëllimin e jetës. Megjithatë, kjo nuk ka qenë përgjigja e vetme myslimane e kësaj pyetjeje. Në një fragment të mirënjohur, Ibn ‘Arabi-u iu përgjigj të njëjtës çështje duke cituar një traditë ku Zoti ka thënë: “Isha një thesar i fshehtë dhe dëshirova te njihem, për këtë arsye krijova universin.”[3] Në këtë rast, qëllimi final i njeriut është njohuria dhe kultura shpirtërore (‘irfān) apo ndërgjegjësimi i plotë dhe i kompletuar (tahkīk) i elementeve të brendshme hyjnore në tërë krijimin. Të dyja pozicionet janë të rrënjosura në principe të ndryshme Kur’anore, ku njëri vë theksin mbi transcendencën hyjnore (tenzīh), dhe tjetri mbi ekzistencën inherente (teshbīh). Si njëri, ashtu edhe tjetri mbështesin konceptin e një kthimi të zgjedhur tek Allahu, veçse njëri është absolutisht dualistik, ndërsa tjetri shpreh një orientim më njerëzor dhe një pjesëmarrje aktive në projektin eskatologjik. Gjithashtu, këto varietete perspektivash paraqesin vetveten e tyre në perspektiva më të gjera morale në çështje si burimi bazë i të keqes.

Krijimi kozmik dhe fundi i marrëveshjes

Kur’ani flet për krijimin e universit si një proces apo si një përgjigje e menjëhershme ndaj urdhërit hyjnor “Bëhu! kështu që “ai menjëherë bëhet” (kun fejekūn) (2:117; 3:47; 6:73 dhe në vende të tjera). Brenda formulimeve Kur’anore gjenden gjithfarë aspektesh të procesit të krijimit duke përfshirë dimensionin e krijimit ex nihilo (ibdā’), krijimit (khalk) i cili ndodh nëpërmjet kombinimit dhe zhvillimit të elementeve ekzistuese, dhe administrimit (tedbīr) të vazhdueshëm të Allahut (32:4-5).

Idea që rregulli natyror dhe fizik i krijimit, siç e dimë, do të transformohet dhe përmbyset në fundin e botës vërehet në mënyrë të përsëritur në Kur’an. Pavarësisht audiencës së mosbesimit, koncepti i gjykimit dhe i “Orës” në kohën e Profetit (s.a.s) duket të ketë qenë një insistim thelbësor. “E si do ta dije ti, mbase Ora është afër?!” (42:17).

Surja e 81-të e Kur’anit përshkruan fuqishëm se si do të përmbyset rregulli natyror, ashtu si ai njerëzor:

Kur Dielli të përmbyset
kur yjet të rrëzohen
dhe malet të lëvizin tutje;
kur devetë barrse të braktisen
dhe egërsirat të tubohen;
kur detet të vlojnë
dhe shpirtrat të bashkohen (me trupat);
kur foshnja e varrosur për së gjalli të pyetet
për çfarë faji ishte vrarë;
kur fletët të shpërndahen të hapura
dhe qielli të zhvishet;
kur Xhehenemi të flakërojë
dhe Xheneti të afrohet:
atëherë çdokush do të marrë vesh çfarë kishte përgatitur

(për këtë Ditë).

Natyra këtu, një konstante kremtimi në botën para islame të arabëve, është plotësisht e shkatërruar. Përshkrimet e kataklizmit përfundimtar të tokës spikaten veçanërisht në suret mekkase të Kur’anit. Këto marrin formën e shpërthimit të shkurtër dramatik të prozës rimuese dhe vënë theksin mbi nevojën për pendim tek Allahu dhe njohjen e Tij para ditëve të fundit. Fotoja e përgjithshme e ngjarjeve e cila të shpie drejt ditës së gjykimit është se ato tërmete të mëdha do të shkundin tokën, malet do lëvizin, qielli do çahet dhe shtresat e tij do mbështillen si fletushka të pergamenës, ndërsa dielli do errësohet dhe oqeanet do valojnë.

Krijimi i Ademit (a.s) dhe Xheneti

Plotësuesi eskatologjik i krijimit të prototipit njerëzor, Ademit (a.s), mund të quhet si idea e krijimit të ri ose të dytë (khalk xhedīd) (14:39), e cila bën pjesë në ringjallje. “Ashtu siç ju ka krijuar së pari, po ashtu do t’ju ringjallë” (7:29) dhe “Ashtu siç e filluam krijimin e parë, do ta përsërisim atë. Ky është premtimi Ynë. Ne do ta bëjmë këtë me të vërtetë” (21:104)

Doktrina e ringjalljes së trupit duket të ketë qenë e vështirë për t’u pranuar nga ana e arabëve të kohës para-islame, duke qenë se edhe Kur’ani e pohon në mënyrë të përsëritur realitetin e saj dhe e prezanton besimin në të si një test i besimit. Një mosbesim i tillë nuk e shuajti dot triumfin e tekstit të shenjtë. Ibnu Sīnā zgjodhi një qasje psikologjike të ringjalljes duke shpjeguar se kthimi është për te i njëjti vend nga ku kemi ardhur, bazuar në ajetet e Kur’anit (89:8-27). “O ti shpirt që ke arritur gradën e kënaqësisë dhe qetësisë, kthehu te Zoti yt, ti i kënaqur me Të, e Ai i kënaqur prej teje.”[4]

Shpirti i njeriut posedon disa aspekte. Për disa komentues të Kur’anit grada “shpirt i kënaqur dhe i qetësuar” (89:27) paraqet një ribashkim me fenomenin tipik të një njeriu, me burimin para-ekzistues të realitetit esencial të personit. Për disa mendimtarë të tjerë ringjallja është rikonstitucioni fizik i trupit dhe i identitetit njerëzor. Shumë teologë e kanë kuptuar përvojën njerëzore në këtë jetë si një garë midis elementeve më të lartë të natyrës humane dhe dëshirave të ulëta, ilustruar shpesh me tendecat engjëllore dhe shtazore. Kjo bazohet në antropologjinë Kur’anore, ku njerëzit përshkruhen, në njërën anë, si të krijuar nga “balta e thatë e marrë nga balta e zezë pa formë” apo “gjaku i mpiksur”, ndërsa nga ana tjetër ata kanë një pjesë nga shpirti hyjnor të cilin Zoti ia fryu Ademit (a.s) (15:29; 38:72). Historia e krijimit të Ademit (a.s) nënkupton këtë gjë, që kur ajo inkorporon zelle-n e tij të pahirë. Por, sipas 2:37 një Adem (a.s) i penduar u kthye te Zoti, mori dhe pranoi fjalët e udhëzimit. Kjo, jo vetëm që e nxjerr në pah Ademin (a.s) si një profet, por gjithashtu tregon se nuk ka ndonjë rënie në gjynahun origjinal brenda antropologjisë Kur’anore. Në fakt, Zoti e ka krijuar kompozitën e njeriut në formën më ideale (95:4), si dhe fjalët e udhëzimit, mënyra e përmendjes dhe devotshmëria e marrë nga njerëzimi në format e shpalljes hyjnore dhe zhvillimi i tyre në kode për jetën janë mjete më tepër për restaurim, se sa inagurim i kësaj lumturie.

Çdo element i krijimit është i përllogaritur nga Zoti dhe ka një shenjtëri në “kohën e përcaktuar” (exhel musemmā, 6:2). Kur të vijë vdekja, shpirti i njeriut do të ekzistojë, sipas traditës profetike, në berzakh deri në kohën e ringjalljes kolektive (23:100). Bazuar në këtë traditë, teologët kanë zhvilluar doktrinat se si do të pyetet një individ për përkatësinë e tij/saj fetare, rezultati i një eksperience në varr, i cili është pararendës i destinacionit eternal të njeriut. Diskutimet e mesjetës janë zhvilluar se si do të jenë “dënimet e përjetuara në varr”, fizike apo do të ndodhin në mënyrë imagjinare nëpërmjet formave psikologjike si ëndrrat dhe imazhet.[5] Esh’āritët dhe Māturiditët kanë insistuar në besimin e këtij fragmenti ndërmjetës si një nyje të besimit, ndërkohë që Mu’tezilitët dhe Khārixhitët e kanë refuzuar duke e lidhur diskutimin me interpretimin e pasazheve relevante të tekstit të shenjtë.[6]

Përktheu

Adnan Merja

[1] William C. Chittick, “Death and the world of imagination: Ibn Arabī’s eschatology”, Muslim World 78, 1988:51.

[2] Po aty, passim; cf. Abū Hāmid al-Ghazālī, Deliverance from Error, tr. W. Montgomery Watt as The Faith and Practice of al-Ghazzali (London, 1953), p.24.

[3] Cf. Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, NC, 1975:189.

[4] Ibn Sīnā, al-Risala al-Ad’hawiyya, tr. Francesca Lucchetta as Epistola sulla vita future (Padua, 1969), p.19.

[5] Abū Hāmid al-Ghazālī, The Remembrance of Death and the Afterlife: Book XL of the Revival of the Religious Sciences, tr. T. J. Winter (Cambridge, 1989), pp.135-47.

[6] A. J. Wensinck, The Muslim Creed: its Genesis and Historical Development (Cambridge, 1932), pp.117-22; Ragnar Eklund, Life between Death and Resurrection according to Islam (Uppsala, 1941); ‘Abd Allāh al-Baydāwī, Tawāli’ al-anwār min matāli’ al-andhār, tr. By Edwin E. Calverley and James W. Pollock, as Nature, Man and God in Medieval Islam (Leiden, 2002), II, pp.1078-81.