Zani i Naltë – Rreth atributeve të Zotit (xh.sh.)

Rreth atributeve të Zotit (xh.sh.)

Nov 23, 2018 Zani i Nalte Shkenca Islame 0

Rreth atributeve “Sifateve” të Zotit xh. sh. (صفات الله)

nga Azmir Jusufi (PHDc), Prizren – Kosovë

Hyrje

Gjeneratat e para (selefus-salihin) konsideruan se duhet t’i përmbahemi tekstit të shpallur, por nuk i lejuan vetes shpjegimin e teksteve kur’anore që flasin për atributet e Zotit xh.sh. Ata nuk u treguan të lirë në kuptimin e tyre e as mohuan gjë nga ajo se si është njohja e cilësive të Zotit dhe Qenies së Tij përtej aftësive e të kuptuarit të mendjes së njeriut. Ata preferuan që të mos i interpretonin ato në mënyrë që t’u shmangen gabimeve. Mirëpo, siç do të shohim në vazhdim të tekstit, gjeneratat e mëvonshme nuk hezituan që të shpreheshin në komentimin e ajeteve që flasin rreth atributeve të Zotit Fuqiplotë.

Në tekstin vijues do të bëhet fjalë rreth mësimit të hershëm të atributeve të Zotit, më pas do të shohim se prej nga rrjedh mësimi rreth atributeve të Zotit, a është mësimi i pasuar nga feja islame apo gjë e huazuar nga doktrinat e tjera apo gjuhë të tjera.

Në vazhdim të tekstit do të përmenden disa mendime të apologjetëve islamë të hershëm dhe të mëvonshëm rreth atributeve të Zotit xh.sh.; më pas, do të bëhet fjalë rreth atributeve të Zotit xh.sh. në përkthimet dhe komentimet e Kur’anit, dhe, në përfundim, do të sillen shembuj nga përkthimi dhe komentimi i Kur’anit nga H. Sherif Ahmeti dhe mënyrën e përkthimit të ajeteve që flasin rreth atributeve të Zotit xh.sh.

“Philosophia theologicae” dhe mësimi i hershëm rreth atributeve të Zotit

Në shekullin e dytë, përkatësisht në shekullin e tretë të erës sonë, për historinë njerëzore ndodhi kontakti vendimtar mes Athinës dhe Jerusalemit. Duke dashur që botës greko-romake t’i tregohej se krishterimi nuk është ekskluzivisht religjion irracional, siç theksohej sidomos në polemikën me Origen Kelsos, autorët e hershëm të krishterë duhet të hynin në polemikë, përkatësisht dialog produktiv, me filozofinë greke duke shfrytëzuar argumentet logjike dhe metafizike. Ky takim frytdhënës i Athinës me Jerusalemin ndodhi në Aleksandri, në atë kohë njëra prej qendrave më të mëdha të mësimit dhe urtësisë helenike.[1]

Si përkrahës besnik i monoteizmit të Dhjatës së Vjetër dhe kreacionizmit nga njëra anë, dhe si intelektual i Aleksandrisë nga ana tjetër, Filoni (Philon)[2] nuk kishte mundur që ta pranojë se marrëdhënia në mes të Zotit dhe botës së krijuar të shprehet në kategoritë e antropomorfizmit dhe natyralizmit primitiv. Zoti, sipas Filonit, është absolutisht transcendent.[3]

Pas Filonit, idenë e Zotit të panjohur (pamundësisë për ta njohur Zotin), në mendimet e veta, do ta fusin Albini dhe Plotini, e nëpërmjet tyre, do ta merrte patriarkana lindore e krishterë dhe teologjia e hershme myslimane në mësimet e veta të drejtimit mu’tezilit.[4]

Origjina e mësimit të hershëm mysliman rreth atributeve të Zotit

Si përgjigje në pyetjen e relacionit ontologjik të Zotit dhe botës si shpikje e Tij, në historinë e hershme myslimane shfaqen tri mendime relevante, të cilat për mendimin filozofiko-teologjik dhe teozofiko-mistik mysliman do të jenë të pakalueshme. Ato janë:

– Shkolla filozofiko-teologjike mu’tezilite, e cila e afirmon esencën e Zotit dhe që njëkohësisht refuzon që të pranojë se Zoti ka atribute, të cilat janë të ndara nga Ai (esenca e Tij). Kjo tendencë e Kelamit të hershëm mysliman determinon mendimin fundamental religjioz në Islam, i cili mund të karakterizohet si ndonjë mënyrë abstrakte e monoteizmit, e që flet për ndikimin e Aristotelit, përkatësisht, të mësuarit e tij rreth Qenies.

Ndryshe nga kjo shkollë, e cila e afirmon transcendencën e Zotit dhe që refuzon realitetin e atributeve hyjnore, xhehmitët dhe karamitët, nga ana tjetër, i japin theks të veçantë imanencës së Zotit me të gjitha devijimet, të cilat dalin nga një mësim i tillë. Koncepti i tyre është fundamental antropomorfik.

– Shkollat teologjiko-filozofike Esh’arite dhe Maturidite, të cilat, pa marrë parasysh dallimet e tyre doktrinare, kanë marrë pozitën e mesme – pajtuese, që njëkohësisht e afirmojnë esencën e Zotit dhe Atributeve të Tij, të cilat vërtet ko-ekzistojnë me të.[5]

Në pjesën e parë të shekullin 8, mu’tezilitët kanë qenë të parët, të cilët, në mënyrë sistematike dhe argumentuese, refuzonin atributet e Zotit. Argumentimi i tyre kundër ekzistimit të atributeve të përhershme dhe ekzistuese të Zotit, përbëhej nga dy pjesë: E para, pretenduan se gjithçka që është e përhershme sipas logjikës së gjërave duhet të jetë Zot; e dyta, se Njëshmëria e Zotit ndalon çfarëdo pluraliteti në Zotin, edhe atëherë kur pjesët e tij janë të pandara nga Qenia e Tij, e gjithë kjo, sipas mendimit dhe pretendimit të Uasil b. ‘Ataut, themeluesit të shkollës filozofiko-teologjike mu’tezilite.

Si argumentimi i parë edhe ai i dytë, sfondin e ka në filozofinë religjioze të Filon Aleksandrit, me të cilin myslimanët u njohën përmes teologëve të krishterë. Mbështetjen e argumentimit të tyre të parë e gjejmë në tezën e Filonit se Zoti është i përhershëm, me fjalë të tjera, gjithçka që përshkruhet si e përhershme duhet të jetë patjetër Zot. Pjesën e dytë të argumentimit të tyre, mu’tezilitët gjithashtu e mbështesin në pretendimin e Filonit se Njëshmëria e Zotit është njëshmëria absolute, e cila nuk pranon çfarëdo bashkimi apo pjesë lidhjeje.[6]

Mu’tezilitët ishin të mendimit se në qoftë se Zotit i veshim atribute, kalojmë në teorinë e teologjisë së krishtere të doktrinës së të besuarit në: Atin, birin dhe Shpirtin e Shenjtë.

El-Esh’ariu, si pajtues i dy shikimeve ekstreme (hanbelite dhe mu’tezilite), në qendër të mësimit të tij filozofiko-teologjik vendos problematikën e atributeve hyjnore. Vëmendjen e tij ai e drejton në dy format e të folurit kuranor rreth Zotit. Krahas atributeve substanciale El-Esh’ariu beson edhe në ekzistimin e atributeve antropomorfe siç janë: Fytyra e Zotit, dora, sytë, etj. Bëhet fjalë për të ashtuquajtura atribute të shpallura, të cilat, në literaturën teologjike, karakterizohen si sifat el-habarijje, përkatësisht sifat es-semi’jje.

Duke shikuar në këto dy format e të folurit kuranor rreth Zotit, në shek. IX dhe X, do të paraqiten dy drejtime të ndryshme radikale, të cilat do të ndajnë mendimin e hapur të Irakut. Nga njëra anë, në emër të transcendencës absolute hyjnore, mu’tezilët do të refuzojnë ekzistencën e atributeve substantive dhe antropomorfe. Me dëshirën për të ruajtur misterin absolut transcendent hyjnor, ata shpikën teologjinë apofaktike. Në kundërshtim me mësimet mu’tezilite, dijetarët hanbelij të hadithit dhe fikhut, do të mësojnë ekzistimin e atributeve antropomorfe dhe substantive, në atë formë për të cilën flet rreth tyre Kur’ani.[7]

El-Esh’ariu, nga njëra anë, nën ndikimin e mësuesit të tij el-Xhubai’, parasheh nevojën e artikulimit racional të atributeve të Zotit, kurse nga ana tjetër, nën presion të madh nga dijetarët hanbelij, ai në raport me mu’tezilët mban qëndrim krejtësisht të kundërt.[8] Deri në moshën e tij 40 vjeçare, El-Esh’ariu ishte mu’tezil i bindur, kurse në vitet e mëvonshme të jetës së tij ai na paraqitet si përkrahës i anti-mu’tezilëve, para së gjithash, si përkrahës i hanbelive, e që e gjithë kjo do të reflektohet në mësimin e tij rreth atributeve të Zotit, por jo edhe si përkrahës i denjë i mësimeve të tyre, si ilustrim do të përmendim problematikën e “istiuas” (qëndrimit të Zotin mbi Arsh). El-Esh’ariu, për shembull, kur flet për atributet e shpallura dhe ato antropomorfe, e refuzon mësimin e hanbelive se qëndrimi i Zotit mbi Arsh – Fron (istiua) është atribut i Zotit, sepse, sipas tij, istiua është akt, dhe si i tillë ai nuk është atribut substantiv e as që është fjalë, gjegjësisht i foluri, e që sife (atributi) është pra ose njëra ose gjëja tjetër.[9]

Sa i përket atributeve antropomorfe të Zotit, El-Esh’ariu në Risalen ose Ibanen e tij pretendon se: dora e Zotit nuk e karakterizon bamirësinë e Zotit, e as sytë e Zotit karakterizojnë dijen e Zotit, por, duhet ta kemi të qartë se ato nuk janë gjymtyrë të ngjashme me gjymtyrë të njeriut (xheuarih),[10] por thjesht janë atributet dhe kualitetet hyjnore.[11]

Sa i përket El-Maturidiut, ai gjithmonë u përpoq që të trasojë drejtimin e mesëm, në mes të racionalistëve ekstrem (mu’tezilëve) dhe tradicionalistëve (hanbelive). Ai do t’i përkrahë të parët në disa pika të caktuara, por, asnjëherë nuk do ta pranojë filozofinë e Aristotelit si bazë e doktrinës religjioze. Në mënyrë të ngjashme ai pajtohet me tradicionalistët në çështje të rëndësishme, por, gjithmonë nuk është i gatshëm ta marrë Kur’anin dhe Hadithin në kuptimin e tyre të fjalëpërfjalshëm, dhe kështu të bjerë në antropomorfizëm të tejkaluar. Si shembull, ai pajtohet me mu’tezilët se Zoti i dhuroi njeriut racion në mënyrë që përmes saj të njohë ekzistencën e Zotit, por thotë që racio (mendja-logjika) nuk mund të jetë autoriteti përfundimtar për detyrën njerëzore dhe ligjin e religjionit, sepse, sipas tij, baza e detyrimeve religjioze është shpallja, e jo racio-mendja.[12]

El-Maturidiu e kishte formuar sistemin e vet të të mësuarit, kryesisht në dy principe: liria nga ngjashmëritë (tenzih) dhe urtësia Hyjnore (hikme). Sa i përket principit të parë, e cila është problematika jonë këtu, principi i lirisë nga ngjashmëritë (tenzih), kundërshton ngjashmërinë (teshbih) dhe antropomorfizmin (texhsim) në të gjitha format e tyre, pa mohuar të atributeve të Zotit. Shprehjet antropomorfike të përdorura në Kur’an si: duart, fytyra, sytë e Zotit dhe qëndrimi i Tij mbi fron, nuk duhen marrë në kuptimin e tyre faktik-të përcjellë, për arsye se interpretimi i fjalëpërfjalshëm i këtyre shprehjeve është në kundërshtim me ajetet eksplicite të Kur’anit. Këto pjesë, për këtë arsye, duhen interpretuar në faqet e qarta të tenzihit, në përputhje me doktrinën e teuhidit dhe në atë mënyrë që interpretimi të mos bjerë në kundërshtim me atë që kërkon përdorimi dhe idiomatika e gjuhës arabe, ose, kuptimi i tyre i vërtetë duhet t’i lihet njohjes së Zotit.[13] Pra me fjalë tjera, ai në Traktatin e tij rreth besimit islam, thotë: “…Shprehjet Dora, Fytyra dhe Këmba nënkuptojnë mbisundimin”, duke dëshiruar me një komentim të këtillë që ta ruajë transcendencën e Qenies së Zotit.[14] El-Maturidiu thotë se të gjitha atributet e Zotit janë të përhershme[15], qofshin ato të esencës apo aksionit.

Ebu Hanife në librin e tij Fikhu-l-ekber, thotë se: “Zoti ka duar dhe fytyrë. Ka Qenien e Tij, siç ka përmendur i Lartësuari në Kur’an si fytyrë, duar, dhe Qenia e Tij janë atributet e Tij, edhe pse ne nuk e njohim çfarësinë e tyre. Nuk themi se dora e Tij do të thotë mirësi-begati, sepse nga kjo do të kuptohej refuzimi (ibtal) i një atributi të Tij,[16] siç thonë kaderitë dhe mu’tezilët…”[17]

Imam Tahaviu, sikurse edhe Maturidiu, ishte përkrahës i Ebu Hanifes në jurisprudencë dhe teologji. Dallimi mes tij dhe el-Maturidiut është tejet i qartë; el-Maturidiu ishte dialektiku i qartë dhe qëllimi i tij ishte i drejtuar në atë që të nxjerrë bazën filozofike duke e argumentuar me konkludime skolastike dhe duke e afruar me mendimet racionaliste. Et-Tahaviu, si tradicionalist i vërtetë, nuk i jepte përparësi çfarëdo diskutimi racionalist ose mendimi spekulativ rreth çështjeve të besimit, por preferonte që të besojë në to duke i pranuar pa pyetje. Kështu që sistemi i Tahaviut mund të karakterizohet si dogmatik, kurse ai i Maturidiut kritik.[18]

Rreth atributeve të Zotit në përkthimet dhe komentimet e Kur’anit

Gjenerata e parë në islam (selef) konsideronte se duhet të përmbahemi në tekstin e shpallur, por nuk i lejonin vetes shpjegimin e teksteve kuranore që flasin për atributet e Zotit xh.sh. Ata nuk u treguan të lirë (liberal) në kuptimin e tyre e as që mohuan gjë nga ajo se si është njohja e cilësive të Zotit dhe Qenies së Tij përtej aftësive e të kuptuarit të mendjes së njeriut. Ata preferonin që të mos i interpretojnë në mënyrë që t’i shmangen gabimeve. [19]

Ebu Hanife, në lidhje me dialogimin dhe shpjegimin rreth atributeve të Zotit, i kishte këshilluar nxënësit e tij që të mos hyjnë në diskutime rreth kësaj çështjeje, por të kënaqen me përshkrimin e Zotit me ato kualitete me të cilat Ai e përshkroi veten e Tij. Për t’iu larguar vështirësive të përmbajtura në atributet e konfirmuara, ai, thjesht, kishte thënë se atributet “as që janë Ai, e as që janë diçka tjetër Tij” (la hue ue gajruhu).[20]

Sa i përket dijetarëve myslimanë të periudhave të mëvonshme (halef), ata i dhanë përparësi arsyes në të kuptuarit e teksteve në këtë fushë. Sipas tyre, kuptimi i këtyre ajeteve nuk është ashtu siç është dhënë në formën e jashtme.[21]

Këtu është e rëndësishme që të theksohen dy terma që kanë të bëjnë me problematikën për të cilën bëhet fjalë, e ato janë tenzih dhe teshbih. Tenzih do të thotë: “Të konsideruarit e Qenies së Zotit larg të gjitha jo përsosmërive.” Cilido atribuim i ngjashëm me kualitetet e njeriut, kurrsesi nuk duhet t’i atribuohet Zotit. Në krahasim me tenzih-un, teshbih do të thotë përshkrim apo atribuim i Zotit me atribute të ngjashme si të njeriut, si p.sh. dëgjimi, shikimi, etj.[22]

Problemi në përkthimin e Kur’anit, e që parashtrohet më seriozisht, janë deklaratat gjerësisht të stilizuara rreth Qenies së Zotit. Përkthyesit tanë, thotë prof. dr. Enes Karić, ishin të ndarë në lidhje me këtë çështje dhe ofruan dy mundësi:

deklarata të tilla në gjuhën boshnjake, serbe dhe kroate (dhe në gjuhë të tjera, A. J.) duhet të përkthehen fjalë për fjalë, (sipas parimit كيف بلا – A. J.);
këto janë deklarata metaforike dhe alegorike, dhe duhet të përkthehen në një kuptim të dytë – kuptim të përcjellë.[23]

Ignaz Goldziher, në lidhje me këtë problematikë, përmend tre terma të rëndësishme hermeneutike nga komentimi i Kur’anit nga Zamahsheriu, dhe ato janë:

shprehje imagjinare ose imazhe poetike, arabisht: tahjil (تحييل),
temthil–تمثيل ose komunikimi i mesazhit të Kur’anit nëpërmjet citimit të shembujve, dhe
tasuir–تصوير ose paraqitje e shembujve të pazakontë, paraqitje imagjinare.

Sipas Goldziherit, Zamahsheriu i vuri këto tri terma (tahjil, temthil, tasuir) në hermeneutikën e tij të Kur’anit. Ortodoksia, kundër së cilës Zamahsheriu luftoi, konsideroi, për shembull, se deklarata Kuranore (“e Djathta e Zotit”): është e palejueshme për të kuptuar përtej domethënies themelore të fjalëve që janë përbrenda.

Mićo Ljubibratić, përkthyesi i parë i Kur’anit në gjuhën serbo-kroate, ajetin 67 të sures Ez-Zumer[24], e përktheu si vijon: “… e tërë toka do të jetë vetëm një grusht pluhuri në duart e Tij, dhe qiejt do të jenë të mbështjella si një fashë në të djathtën e Tij…”[25] (Ez-Zumer, 67).

Ndërsa Besim Korkuti, përkthyesi i Kur’anit në gjuhën boshnjake, këtë ajet e përkthen si vijon: “… e gjithë Toka në Ditën e Gjykimit do të jetë në sundimin e Tij, e qiejt në fuqinë e Tij të mbështjellë do të mbesin …”[26] (Ez-Zumer, 67).

Sipas Zamahsheriut, nëse shprehjet “dora e Zotit” (الله يد), “syri i Zotit” (عين الله), “afërsia e Zotit” (قرب الله), etj., përkthehen dhe interpretohen fjalë për fjalë, atëherë, siç thotë ai, nga konceptimi transcendental i Allahut nuk mbetet pothuajse asgjë.[27]

Në gjuhën arabe fjalët nga këto sintagma kanë një kuptim të gjerë. Sipas fjalorit të Ibn Mendhurit, fjala jed [28] (me kuptim themelor të dorës) do të thotë: dinjitet, nder, reputacion, autoritet, fuqi, pushtet, mbrojtje, etj. Zamahsheriu, duke e ditur për kuptime të tilla të fjalës, në interpretimin e tij kishte shmangur imazhin antropomorf të Zotit. Në këtë, siç thotë Prof. dr. Enes Karić, nga të gjithë përkthyesit tanë të Kur’anit më besnikë i qëndroi Korkuti, duke i përkthyer zakonisht këto fraza metaforikisht e jo tekstualisht (fjalë për fjalë).[29]

Prof. dr. Enes Karić, thotë se përkthyesit tanë (përkthyesit e Kur’anit në gjuhën boshnjake, A.J.) shpesh u lëkundën se kë të kënaqin (përkrahin) dhe si t’i përkthejnë ajetet e paqarta “muteshabih” të Kur’anit.[30] Ai thotë gjithashtu se nga origjinali më së shumti u “largua” Korkuti, ndërsa M. Ljubibratić dhe Dž. Čaušević shpesh ishin “literal” (të fjalëpërfjalshëm). Arsyeja për këtë është në pikëpamjet divergjente në lidhje me konceptin islam të Zotit. “Zoti transcendental” nga përkthimi i Korkutit ndryshon nga “koncepti ortodoks i Zotit” nga përkthimi i Dž. Čaušević dhe M. Ljubibratić.[31]

Atributet e Zotit në përkthimin dhe komentimin e Kur’anit nga H. Sherif Ahmeti

Është e njohur se, dhe është shumë larg asaj, – thotë Sherif Ahmeti, – Zoti ka trup, se ka zënë vend në hapësirë, se është i lëvizshëm ose jo, se është i karakterizuar me ndjenjat e jashtme dhe të brendshme sikurse njeriu. Atij nuk i përngjan asgjë. Megjithatë, në mënyrë për të përmbushur vullnetin e njeriut, dhe për t’i ndihmuar njeriut, Zoti i Madhërishëm, në shpalljen e fundit, në Kur’an ka përmendur atributet që i përkasin Atij të Plotfuqishmit, (por) në mënyrë që Zoti të mbetet i pakrahasueshmi, siç edhe është në fakt.[32]

Sherif Ahmeti po ashtu thotë se, Zoti me qëllim që të ndihmojë edhe më tepër ndjenjat e njeriut që edhe më tepër të kuptojnë lidhjen, Ai qenien e vet e afroi krejt afër kuptimit të njeriut. Në shumë vende në Kur’an qenies së vet i dha forma, pozita, të cilat duken se janë të ngjashme me të njeriut, edhe pse Ai nuk është i ngjashëm me asgjë, por vetëm për t’i plotësuar dëshirën dhe për t’ia ruajtur ndjenjat.[33]

Në vazhdim do të shohim se si Sherif Ahmeti i përkthen ajetet e caktuara të cilat flasin për atributet e Zotit:

– Në faqen 34 të përkthimit dhe komentimit të Kur’anit, Sherif Ahmeti ajetin 29 të sures el-Bekare e përktheu si vijon: “Ai (Allahu) është që për juve krijoi gjithçka ka në tokë, pastaj vullnetin e vet ia drejtoi qiellit… “ (El-Bekare, 29);

– Në faqen 52 të përkthimit dhe komentimit të Kur’anit, Sherif Ahmeti ajetin 115 të sures el-Bekare[34] e përktheu si vijon: “… dhe kahdo që të ktheheni, aty është ana e Allahut…”[35] (El-Bekare, 115);

– Në faqen 69 të përkthimit dhe komentimit të Kur’anit, Sherif Ahmeti ajetin 210 të sures el-Bekare[36] e përktheu si vijon: “Ata nuk janë duke pritur tjetër, por vetëm t’u vijë Allahu (urdhëri i Allahut në ditën e gjykimit)…”[37] (El-Bekare, 210).

Sherif Ahmeti, duke komentuar këtë ajet, në faqen 72, thotë: “Ardhja e Zotit dhe engjëjve nëpërmjet reve, ka të bëjë me ditën e gjykimit dhe paraqet madhërinë e një tmerri të madh ku i tërë sundimi atë ditë i takon vetëm Allahut, e Ai shpërblen të mirët dhe i ndëshkon të këqijtë.”[38];

– Në faqen 172 të përkthimit dhe komentimit të Kur’anit, Sherif Ahmeti ajetin 64 të sures El-Maide[39] e përktheu si vijon: “Jehuditë thanë: “Dora e Allahut është e shtrënguar!”[40] (El-Maide, 64);

– Në faqen 200 të përkthimit të Kur’anit, Sherif Ahmeti ajetin 103 të sures el-En’am[41] e përktheu si vijon: “Të parët (e njerëzve) nuk mund ta përfshijnë Atë, e Ai i përfshin të parët…”[42] (El-En’am, 103).

Në komentimin e këtij ajeti, në të njëjtën faqe, thotë: “Në domethënien e ajetit dijetarët islamë janë të ndarë në mendime. Çka është më e sigurt: Zotin do ta shohim në botën tjetër.”

– Në faqen 221 të përkthimit dhe komentimit të Kur’anit, Sherif Ahmeti ajetin 54 të sures el- A’raf [43] e përktheu si vijon: “Vërtet, Zoti juaj, Allahu është ai që krijoi qiejt e tokën brenda gjashtë ditësh, pastaj qëndroi mbi Arshin…”[44] (El-A’raf , 54).

Në komentimin e këtij ajeti, në faqen 222 të përkthimit dhe komentimit të Kur’anit, Sherif Ahmeti thotë si vijon: “…Qëndrimi i Zotit mbi Arshin duhet besuar bindshëm e pa kurrfarë komentimi…”[45].

Në kontekstin për Fronin e Zotit (‘Arshin), siç është përmendur në Kur’an, Ebu Hanife mendon se shprehja duhet të merret në kuptimin fjalë për fjalë të vendeve të ndryshme. Duke pasur parasysh se Zoti është Krijues i vendit, nuk mund të thuhet se Ai është i kufizuar në hapësirë. Ai është aty ku ishte edhe para krijimit të hapësirës. Duke e kundërshtuar mendimin e antropomorfistëve se Zoti është në vendin e caktuar, ai thotë: “Ne mësojmë se Allahu u ul në Fronin e Tij, por këtë nuk e kishte si të patjetërsueshme”. Tahaviu e përkrahu mendimin e Ebu Hanifes pa hyrë në shpjegime të mëtejshme, kurse Maturidiu shkoi një hap përpara duke i komentuar këto ajete në mënyrë racionale, kështu që ai e refuzon mendimin e atyre që thonë se Froni (‘Arshi) është vendi i posaçëm mbi të cilin është Zoti, por është edhe kundër atyre që thonë se Zoti është në çdo vend.[46]

– Në faqen 298 të përkthimit dhe komentimit të Kur’anit, Sherif Ahmeti ajetin e 7 të sures Hud[47] e përktheu si vijon: “Ai është i cili krijoi qiejt e tokën brenda gjashtë ditëve (fazave), e Arshi (Froni) i Tij kishte qenë (më parë) mbi ujë…”[48] (Hud, 7);

– Në faqen 334 të përkthimit dhe komentimit të Kur’anit, Sherif Ahmeti ajetin e 2 të sures er-Ra’d [49] e përktheu si vijon: “… Ai mbizotëroi Arshin…”[50] (Er-Ra’d, 2);

– Në faqen 429 të përkthimit dhe komentimit të Kur’anit, Sherif Ahmeti ajetin e 5 të sures Ta-Ha[51] e përktheu si vijon: “… (E Ai është) Mëshiruesi që krijoi tokën dhe qiejt e lartë.”[52] (Ta-Ha, 5);

– Në faqen 501 të përkthimit dhe komentimit të Kur’anit, Sherif Ahmeti ajetin e 59 të sures el-Furkan[53] e përktheu si vijon: “… e pastaj mbizotëroi Arshin…”[54] (El-Furkan, 59);

– Në faqen 543 të përkthimit dhe komentimit të Kur’anit, Sherif Ahmeti ajetin e 88 të sures el-Kasas كل شيء هالك إلا وجهه nuk e përkthen fare, ndërsa në botimin e përkthimit të tij të Kur’anit në vitin 1993 në Medine, në këtë ajet është bërë intervenimi, dhe ky ajet është përkthyer kështu: “…Veç Allahut mos adhuro ndonjë zot tjetër, s’ka të adhuruar tjetër veç Tij. Çdo send zhduket e Ai jo. Vetëm Atij i takon gjykimi dhe tek Ai do të ktheheni!”[55] (El-Kasas, 88).

Në komentin e këtij ajeti në faqen 544, Sherif Ahmeti thotë si vijon: “… madhëria i takon vetëm Allahut që çdo send zhduket e Ai jo…”[56];

– Në faqe 571 të përkthimit dhe komentimit të Kur’anit, Sherif Ahmeti ajetin e 4 të sures es-Sexhde[57] e përkthen si vijon: “… pastaj mbizotëroi Arshin…”[58] (Es-Sexhde, 4).

Në komentimin e këtij ajeti, në faqen 572, thotë: “Kur’ani është shpallje prej atij Zoti që krijoi qiejt e tokën dhe gjithçka tjetër brenda gjashtë dite, që mbizotëroi gjithësinë dhe që udhëheq me të gjitha çështjet”[59];

– Në faqen 742 të përkthimit dhe komentimit të Kur’anit, Sherif Ahmeti ajetin 27 të sures Rrahman[60] e përktheu si vijon: “E do të mbetet vetëm Zotin yt …”[61] (Err-Rrahman, 27), e nuk e përktheu siç është në origjinalin Kuranor: “E do të mbetet vetëm Fytyra e Zotit…”;

– Në faqen 797 të përkthimit dhe komentimit të Kur’anit, Sherif Ahmeti ajetin 42, të sures Kalem[62] e përktheu si vijon: “(Përkujto) Ditën kur ashpërsohet çështja deri në kulm (në kijamet)…”[63]

Besim Korkuti në gjuhën boshnjake këtë pjesë të ajetit e përktheu si vijon: “Në Ditën kur të bëhet e padurueshme…”, dhe në këtë mënyrë, edhe këtu bën përjashtim nga përkthimi tekstual dhe e ndjek Zamahsheriun, i cili fjalët e Allahut: “Në Ditën kur të zbulohet këmba …” e merr në kuptimin: “Në ditën kur të bëhet e padurueshme…”. Zamahsheriu sakun (këmba) e përkthen me fjalën shiddetun (e padurueshme, vështirësi). Këtu, sipas Zamahsheriut, nuk ka këmbë, dhe as që ka ndonjë zbulim (La keshfe ve la saka).[64] Prof. dr. Enes Karić[65] dhe Mićo Ljubibratić[66] në ajetin e lartpërmendur, fjalën sak e përkthejnë tekstualisht si “këmba”. Dhe është tejet interesant përkthimi i Muhammed Asadit: “Në Ditën kur vetëm qenia njerëzore të jetë e zhveshur deri në kockë …”[67]

Sherif Ahmeti përmend mendimin e Sharaviut për çështjen e dialogut rreth Zotit, dhe thotë: “Po qe se njerëzit – filozofët të jenë ndalur në atë që vetë logjika mundëson rreth njohjes së fuqisë mbinatyrore (Zotit, A. J.), do të ishte e mjaftueshme. Megjithatë, ajo që shkaktoi dialogun i mërziti ata dhe i lodhi pa nevojë, fakti është se ata kanë hyrë në hulumtim dhe studim në lidhje me diçka që nuk ishte në vend (nuk ishte nevojë urgjente, A.J.)”.

Sherif Ahmeti, në përgjithësi rreth shpjegimit të cilësive të Zotit, thotë: “Shpjegimet që iu dhanë këtyre teksteve të Kur’anit janë të fjalë për fjalë me aq sa mundet të kuptohet nga thesari i gjuhës arabe, megjithëse kuptimi i tyre është shumë më i gjerë dhe qëllimin final të këtyre thënieve e di vetëm Zoti xh.sh.”[68]

Përfundim:

Gjeneratat e para (selef) konsideronin se duhet t’i përmbahemi tekstit e shpallur, por nuk i lejonin vetes shpjegimin e teksteve Kuranore që flasin për atributet e Zotit xh.sh. Ata nuk janë u treguan të lirë/liberal në kuptimin e tyre e as që mohuan gjë nga ajo se si është njohja e cilësive të Zotit dhe Qenies së Tij përtej aftësive e të kuptuarit të mendjes së njeriut. Mirëpo, gjeneratat e mëvonshme (halef) u treguan të lirë në komentimin e kuptimeve të tyre.

Mësimi rreth atributeve të Zotit është diçka e huazuar nga doktrinat e feve të tjera, kryesisht nga krishterimi. Fillimisht, me këtë problematikë filloi të merret Filoni, e pas tij, idenë e Zotit të panjohur (pamundësisë për ta njohur Zotin), në mendimet e veta, do ta fusin Albini dhe Plotini, e nëpërmjet tyre, do ta merrte patriarkana lindore e krishterë dhe teologjia e hershme myslimane në mësimet e veta të drejtimit mu’tezilitë.

Sherif Ahmeti, siç kuptuam edhe nga teksti i mësipërm, ajetet që flasin për atributet e Zotit do të duhej të përkthehen fjalë për fjalë, pra, tekstualisht, megjithatë, nga përkthimet e ajeteve të përmendura më lart nga H. Sherif Ahmeti, shohim se ai nuk e përfilli në praktikën e përkthimit këtë rregull në përpikëri, kështu që është lëkundur gjatë përkthimit, nganjëherë këto ajete i përktheu fjalë për fjalë, gjë që ishte një rast shumë i rrallë, ndonjëherë i përktheu fjalë për fjalë (si në origjinal), por në kllapa jepte komente e që, në shumicën e rasteve, sikurse pamë nga shembujt e përkthimit të tij, mendoj se kishte ndjekur Besim Korkutin në përkthimin e tij, ndërsa në komentim – mendimet dhe komentet e Zamahsheriut dhe tefsirin e tij Keshaf.

Në fund të kësaj problematike, mendoj se nuk do të ishte e tepërt nëse e përmendim J. J. G. Jansenin, i cili me të drejtë pohon “se komentimi i Kur’anit nga Zamahsheriu duhet studiuar kryesisht si një vepër filologjike, e jo si vepër dogmatike (teologjike).”[69]

Literatura:

Ahmeti, Sherif (1974), “Allahu është më i madhi”, Edukata Islame, nr. 11-12, Prishtinë.
Ahmeti, Sherif (1995), Komente dhe mendime islame, Lidhja, Prishtinë.
Asad, Muhammed (2004), Poruka Kur’ana, nga anglishtja përktheu: Hilmo Ćerimović, El-Kalem, Sarajevë.
Ebu Hanife, Fikhu-l-ekber.
El-Maturidi, “Traktat o islamskom vjerovanju”.
Ibn Mandhur, Lisanul arab, vëll. 15, Dar es-Sadiri, Bejrut, pa vit botimi.
Karić, Enes (1997), Kur’an u savremenom dobu I, El-Kalem, Sarajevë.
Karić, Enes (2005), Kako tumačiti Kur’an, Tugra, Sarajevë.
Korkut, Besim (1990), Kur’an s prevodom, përktheu: Medinetu el-Munevvereh, Arabia Saudite.
Kur’an-i përkthim me komentim në gjuhën shqipe, përktheu dhe komentoi: H. Sherif Ahmeti, Arabia Saudite, 1413 h., 1993.
Ljubibratić (Hercegovac), Mićo (1990), Koran, Sarajevë.
Poljak, M. (2009), “Filon Aleksandrijski kao spona 658 između antike i srednjeg vijeka”, Filozofska istraživanja, Viti 29, vëll. 4, Zagreb.
Ramić, Jusuf (2001), Tefsir – historija i metodologija, FIN, Sarajevë.
Šahinović, Rifet (2010), “Božiji atributi”, Glasnik, nr. 11-12., Rijaseti i Bashkësisë Islame në BeH, Sarajevë.
Šahinović, Rifet (2010), „Božiji atributi“, Glasnik, nr. 11-12, Sarajevë.
Silajdžic, Adnan (1999), Filozofijska teologija Abu al-Hasana al-Aš‘arija, BKC, Sarajevë.
Silajdžić, Adnan (2004), Rane škole kelama (Uvod u islamsko klasično mišljenje), FIN, Sarajevë.

[1]. Prof. dr. Adnan Silajdžić, Rane škole kelama (Uvod u islamsko klasično mišljenje), FIN, Sarajevë, f. 171.

[2]. Filoni i Aleksandrisë (Filoni Hebre, latinisht Philo Iudaeus ose Philo Alexandrinus; Aleksandri, rreth v. 25 para Krishtit. – rreth v. 40.), filozofi helenik hebre. Është lindur në Aleksandri në familje hebreje të pasur dhe me ndikim. Duke kërkuar një kompromis në mes fesë hebreje dhe të kuptuarit helenistik të jetës dhe filozofisë, e sidomos me doktrinën e tij rreth Logosit, e përgatiti terrenin për afrimin ndërmjet teologjisë së krishterë dhe filozofisë greke. Shih: M. Poljak, “Filon Aleksandrijski kao spona 658 između antike i srednjeg vijeka”, Filozofska istraživanja, Viti 29, vëll. 4, 2009, f. 657.

[3]. Prof. dr. Adnan Silajdžić, Rane škole kelama (Uvod u islamsko klasično mišljenje), vep. cit., f. 172.

[4]. Ibid., f. 172.

[5]. Ibid., f. 177-178.

[6]. Ibid., f. 178-179.

[7]. Ibid., f. 209-210.

[8]. Ibid., f. 210.

[9]. Për më shumë rreth kësaj problematike shih: Prof. dr. Adnan Silajdžić, Rane škole kelama (Uvod u islamsko klasično mišljenje), vep. cit., f. 172.

[10]. Në lidhje me këtë të bëjmë një krahasim: p.sh., për shprehjen kuranore “jedull-llah – dora e Zotit” – mu’tezilët e komentojnë si “bamirësi e Zotit”, kurse hanbelitë e komentojnë në kuptimin përcjellës, pra, se Zoti ka duar. Mirëpo, El-Esh’ariu këtë e komenton si “dora e Zotit”, por jo e ngjashme me dorën e njeriut (si krijesë e Zotit), sipas mësimeve kuranore, Zotit nuk i përngjan asgjë.

[11]. Shih: Prof. dr. Adnan Silajdžić, Rane škole kelama (Uvod u islamsko klasično mišljenje), vep. cit. f. 229-230. Po ashtu: Adnan Silajdžic, Filozofijska teologija Abu al-Hasana al-Aš‘arija, Sarajevë, 1999, f. 152.

[12]. Ibid., f. 265.

[13]. Ibid., f. 266-267.

[14]. El-Maturidi, “Traktat o islamskom vjerovanju”, f. 21. Po ashtu: Rifet Šahinović, “Božiji atributi”, Glasnik, nr. 11-12, 2010, f. 1067.

[15]. Ngjashëm në mendim sikurse edhe Ebu Hanife. Shih: Ebu Hanife, Fikhu-l-ekber, f. 6.

[16]. Ky tekst, me të cilin Ebu Hanife e përshkroi medhhebin e tij rreth pyetjes së atributeve të Zotit është tejet i qartë dhe bazohet si vijon: 1. Gjithçka që erdhi në Kuran dhe synet nga emrat dhe atributet e Allahut, është obligim që të besohet, pa ndonjë ngjashmëri të këtyre atributeve me atribute të krijesave (teshbih) dhe pa refuzim të kuptimit të tyre të vërtetë, 2. Nuk është i lejuar komentimi i ndonjë atributi të Allahut në kuptimin e përcjellë –faktik (në mënyrë metaforike, (te’uil) me ndonjë atribut tjetër, 3. Kush bën komentimin e ndonjë atributi në kuptimin e përcjellë (te’uil), ai e bëri devijimin e tij (tahrif) dhe bëri negacionin faktik të atij atributi (ta’til). Shih: Ebu Hanife, Fikhu-l-ekber, f. 6, (komenti rreth sifateve-atributeve të Allahut).

[17]. Ibid., f. 8.

[18]. Prof. dr. Adnan Silajdžić, Rane škole kelama (Uvod u islamsko klasično mišljenje), vep. cit. f. 281.

[19]. Rifet Šahinović, “Božiji atributi”, Glasnik, nr. 11-12., Rijaseti i Bashkësisë Islame në BeH, Sarajevë, 2010, f. 1065.

[20]. Prof. dr. Adnan Silajdžić, Rane škole kelama (Uvod u islamsko klasično mišljenje), vep. cit. f. 285.

[21]. Rifet Šahinović, Božiji atributi“, vep. cit., f. 1065.

[22]. Më shumë rreth këtyre dy termave, shih në: Enes Karić, Kur’an u savremenom dobu I, El-Kalem, Sarajevë, 1997, f. 174-178.

[23]. Enes Karić, Kako tumačiti Kur’an, Tugra, Sarajevë, 2005, f. 148.

[24]. Ajeti: “وما قدروا الله حق قدره والأرض جميعا قبضته يوم القيامة والسماوات مطويات بيمينه سبحانه وتعالى عما يشركون”.

[25]. Koran, Mićo Ljubibratić (Hercegovac), Sarajevë, 1990, f. 341.

[26]. Kur’an s prevodom, përktheu: Besim Korkut, Medinetu el-Munevvereh,Arabia Saudite, 1990, f. 465.

[27]. Enes Karić, Kako tumačiti Kur’an, vep. cit., f. 150.

[28]. Ibn Mendhuri pretendon se fjala jed do të thotë pëllëmbë, pastaj e përmend filologun e njohur Ibn Is’hakun, i cili specifikon se në gjuhën arabe fjala jed (dora) paraqet një pjesë e trupit nga majat e gishtave deri te pëllëmba: اليَدُ الكَفُّ وقال أَبو إِسحق اليَدُ من أَطْراف الأَصابع إِلى الكف. Megjithatë, shumë shpejt kalon në kuptimin metaforik të fjalës jed në arabisht. Ai, për shembull, argumenton se fjala do të thotë “bekim” dhe “bamirësi”. Dhe përmend mendimin se fjala jed do të thotë “pushtet” dhe “fuqi”: واليَدُ النِّعْمةُ والإِحْسانُ – واليَدُ القُوَّةُ وأَيَّدَه الله أَي قَوَّاه وما لي بفلان يَدانِ أَي طاقةٌ وفي التنزيل العزيز والسَّماءَ بَنَيْناها بأَيْدٍ. Shih: Ibn Mandhur, Lisanul arab, vëll. 15, Dar es-Sadiri, Beirut, pa vit botimi, f. 419. Gjithashtu: Enes Karić, Kako tumačiti Kur’an, vep. cit., f. 150. (shënimi 34).

[29]. Ibid., f. 151.

[30]. Ibid., f. 153.

[31]. Ibid., f. 154.

[32]. Sherif Ahmeti, Komente dhe mendime islame, Lidhja, Prishtinë, 1995, f. 52. Po ashtu: Sherif Ahmeti, “Allahu është më i madhi”, Edukata Islame, nr. 11-12, 1974, f. 37-41.

[33]. Ibid., f. 52.

[34]. Ajeti është: “ولله المشرق والمغرب فأينما تولوا فثم وجه الله إن الله واسع عليم”.

[35]. Kur’an-i, përkthim me komentim, përktheu dhe komentoi: H. Sherif Ahmeti, vep. cit., f. 52.

[36]. Ajeti është: “هل ينظرون إلا أن يأتيهم الله في ظلل من الغمام والملائكة وقضي الأمر وإلى الله ترجع الأمور”

[37]. Ibid., f. 69.

[38]. Ibid. f. 72.

[39]. Ajeti është: “…وقالت اليهود يد الله مغلولة غلت أيديهم ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء”.

[40]. Ibid., f. 172.

[41]. Ajeti është: “لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف الخبير”.

[42]. Ibid., f. 200.

[43]. Ajeti është: “…إن ربكم الله الذي خلق السماوات والأرض في ستة أيام ثم استوى على العرش”.

[44]. Kur’an-i, përkthim me komentim, përktheu dhe komentoi: H. Sherif Ahmeti, vep. cit., f. 221.