Zani i Naltë – Fjalë e zbritun, gjuhë e nâltsueme

Fjalë e zbritun, gjuhë e nâltsueme

Sep 21, 2016 Zani i Nalte Studime 0

Fjalë e zbritun, gjuhë e nâltsueme[1]

nga Fatos A. Kopliku MS/MA, Washington DC

Abstrakt

Nëse kujtojmë klishénë italiane traduttore traditore (përkthyes tradhtar), ajo na tregon për pamundësinë e përkthimit të përsosur të çfarëdo teksti, e aq më tepër të një teksti të shenjtë me shtresime kuptimesh. Studiuesi A. J. Arberry me të drejtë e pat quajtur përkthimin e tij të Kur’anit ‘interpretim’ – Koran Interpreted – dhe në hyrje shprehet kështu: “Retorika dhe ritmi i arabishtes së Kur’anit janë aq të veçanta, aq të fuqishme, aq tronditëse, saqë, për nga vetë natyra e gjërave, çdo version [përkthimi] doemos do të jetë vetëm një kopje e gjorë e madhështisë shkëlqyese të origjinalit.” Kjo s’do të thotë se Kur’ani nuk duhet përkthyer në tjetër gjuhë – në fakt krejt e kundërta – por duhet që përkthyesit të jenë njohës të shkëlqyer të gjuhës së Kur’anit dhe asaj në të cilën përkthehet, të traditës shumë të pasur të komentimeve, nuancave, e konteksteve të fjalëve e vargjeve, ndërsa duhet të kihet gjithmonë parasysh se “të gjithë përkthimet përfundimisht janë vetëm qasje”.

Nëse kujtojmë klishénë italiane traduttore traditore (përkthyes tradhtar), ajo na tregon për pamundësinë e përkthimit të përsosur të çfarëdo teksti, e aq më tepër të një teksti të shenjtë me shtresime kuptimesh. Studiuesi A. J. Arberry me të drejtë e pat quajtur përkthimin e tij të Kur’anit ‘interpretim’ – Koran Interpreted – dhe në hyrje shprehet kështu: “Retorika dhe ritmi i arabishtes së Kur’anit janë aq të veçanta, aq të fuqishme, aq tronditëse, saqë, për nga vetë natyra e gjërave, çdo version [përkthimi] doemos do të jetë vetëm një kopje e gjorë e madhështisë shkëlqyese të origjinalit.” Kjo s’do të thotë se Kur’ani nuk duhet përkthyer në tjetër gjuhë – në fakt krejt e kundërta – por duhet që përkthyesit të jenë njohës të shkëlqyer të gjuhës së Kur’anit dhe asaj në të cilën përkthehet, të traditës shumë të pasur të komentimeve, nuancave, e konteksteve të fjalëve e vargjeve, ndërsa duhet të kihet gjithmonë parasysh se “të gjithë përkthimet përfundimisht janë vetëm qasje”.

Ishte një natë me qetësi të pazakontë për rrugët e Kajros, rrëfen studiuesi amerikan Michael Sells në hyrjen e librit të tij Duke iu qasur Kur’anit. Kafenetë ishin mbushur plot, por jo për ndeshje finale futbolli, as për të ndjekur funeralin e ndonjë personaliteti të njohur. Ajo çka kishte magjepsur morí të tëra njerëzish rreth ekraneve të televizorit të kafeneve ishte këndimi i Kur’anit nga një prej recituesve më të njohur të Egjiptit. Jo më pak interes, vazhdon Sells, po tregonin disa të krishterë koptë[2] në lobin e hotelit ku ai rrinte[3].

Natyrisht lind pyetja se ndërsa është e kuptueshme që arabët mund të magjepsen nga gjuha e Kur’anit, ç’duhet të bëjnë ata që nuk dinë arabisht – a nuk duhet të jetë parakusht njohja e arabishtes për të qenë mysliman? Katërmbëdhjetë shekuj histori e Islamit dëshmon, pa dyshim, se jo. Megjithatë, njohja minimale e disa vargjeve kur’anore është e domosdoshme, pasi ato nuk mund të recitohen në tjetër gjuhë për të kryer ritualet. Kjo sepse Kur’ani, për myslimanët, nuk është thjesht një kryevepër nga ana letrare e linguistike, por është verbatim Fjalë e Zotit; shqiptimi, dëgjimi e shkrimi i Kur’anit, do të thotë pjesëmarrje në “parfumin” e të shenjtës, e cila burimin s’e ka prej kësaj bote. Vetë tingujt, germat, forma, përmbajtja e kuptimi i Kur’anit janë Hyjnore. Si rrjedhojë, si të tilla, janë të papërkthyeshme.

Nëse kujtojmë klishénë italiane traduttore traditore (përkthyes tradhtar), ajo na tregon për pamundësinë e përkthimit të përsosur të çfarëdo teksti, e aq më tepër të një teksti të shenjtë me shtresime kuptimesh, diçka për të cilën do të flasim më poshtë. Studiuesi A. J. Arberry me të drejtë e pat quajtur përkthimin e tij të Kur’anit ‘interpretim’ – Koran Interpreted – dhe në hyrje shprehet kështu: “Retorika dhe ritmi i arabishtes së Kur’anit janë aq të veçanta, aq të fuqishme, aq tronditëse, saqë, për nga vetë natyra e gjërave, çdo version [përkthimi] doemos do të jetë vetëm një kopje e gjorë e madhështisë shkëlqyese të origjinalit.”[4] Kjo s’do të thotë se Kur’ani nuk duhet përkthyer në tjetër gjuhë – në fakt krejt e kundërta[5] – por duhet që përkthyesit të jenë njohës të shkëlqyer të gjuhës së Kur’anit dhe asaj në të cilën përkthehet, të traditës shumë të pasur të komentimeve, nuancave, e konteksteve të fjalëve e vargjeve, ndërsa duhet të kihet gjithmonë parasysh se, siç pohon autori Sells, “të gjithë përkthimet përfundimisht janë vetëm qasje”.[6]

Sidoqoftë, problemi nuk qëndron vetëm te pamundësia e përkthimit të Kur’anit nga pikëpamja sintaksore apo gramatikore. Ajo çka është pakrahasueshmërisht më e rëndësishme është humbja e hirit hyjnor dhe e transformimit shpirtëror nëse Kur’ani nuk recitohet në arabisht gjatë ritualeve të caktuara. Për myslimanët, këndimi i Kur’anit është prani e një jehone Qiellore, e cila prek trupin, mendjen, e shpirtin, e mbetet realiteti qendror i Islamit dhe “bota në të cilën jeton myslimani. Ai lind me të, përderisa fjalia e parë që i këndohet në vesh myslimanit të sapolindur është Shehadeti, i përmbajtur në Kur’an. Ai mëson pjesë të caktuara të tij që në fëmijëri dhe fillon të përsërisë disa prej formulave të tij qëkur nis të flasë. Ai rishqipton disa nga suret e tij në lutjet ditore. Ai martohet nën këndimin e pjesëve të Librit të Shenjtë dhe, kur vdes, atij i lexohet Kur’an. Kur’ani është pëlhura me të cilën endet jeta e myslimanit; fjalitë e tij janë si fije nga të cilat thuret lënda e shpirtit të tij.”[7] Për ta qartësuar rëndësinë qendrore të gjuhës së Kur’anit në Islam duhet t’u hedhim një sy traditave të tjera.

Ka tradita të cilat kanë në qendër themeluesin e tyre, që e njohin si “zbritje Hyjnore” – në terma hinduiste, avatar – e mishërim të vetë “Fjalës së Zotit”. Tradita të tilla nuk varen nga një gjuhë e shenjtë, pasi vetë themeluesi është zbritja, forma e jashtme e Fjalës. Për shembull, “në Krishterim vetë Krishti është Fjala e Zotit[8] dhe nuk ka rëndësi nëse mesha mbahet në greqisht, latinisht e madje arabisht ose persisht, që të mund të merret pjesë në ‘gjakun dhe trupin’ e Krishtit. Në kishën katolike latinishtja ishte gjuhë liturgjike, jo e shenjtë, dhe mbetet liturgjike për katolikët tradicionalë pas Vatikanit II”[9]. Një tjetër shembull, jashtë traditave abrahamike, është Budizmi[10], tekstet e shenjta të të cilit mund të gjenden në sanskritisht, në gjuhën pale, në atë tamile, tibetiane, kineze, japoneze, tailandeze, e me radhë. Jo se nuk kanë rëndësi tekstet e Budizmit, porse përparësia është te avatari[11] vetë, Buda. Në traditën budiste vetë forma e trupit të Budës[12], shprehja e fytyrës së tij, e shfaqosur nga çdo gjurmë egoje, ka funksion sakramental pasi fton drejt një prehjeje të patundshme, e cila arrihet veç me çlirimin nga vargonjtë e dëshirave pafund që burojnë, sipas Budizmit, nga “tre helmet”: zemërimi, lakmia dhe injoranca[13].

Nga ky këndvështrim, Krishterimi dhe Budizmi ngjasojnë (megjithëse dallojnë në të tjera aspekte), por në tradita si Islami, Judaizmi dhe Hinduizmi[14] themeluesi[15] është i dërguari me Fjalën e Zotit dhe Shpallja vjen si libër. Gjuha e librit, e shpalljes, është gjuha në të cilën Zoti providencialisht vendosi të flasë dhe, si e tillë, është e shenjtë, qoftë nga përmbajtja, qoftë nga tingujt e fjalëve, qoftë nga kuptimi. Si rrjedhojë, një hebre amerikan në Brooklyn, New York, për shembull, nuk mund të lexojë Teuratin ritualisht në tjetër gjuhë përveç hebraishtes, as nuk mund të shqiptojë të tjera formula rituale në tjetër gjuhë pa i zhveshur ato nga “Prania Hyjnore”. Po ashtu me Vedat në Hinduizëm; një brahmin nuk mund të kryejë ritualet as në gjuhën hindu, që është gjuha e parë e shumë indianëve, as në ndonjë nga qindra gjuhët e dialektet e subkontinentit indian, as në anglisht nëse është nga komunitetet indiane në Britani, por vetëm në sanskritisht. Pra, Budizmi nuk varet nga sanskritishtja, gjuha që foli Buda, e as Krishterimi nuk varet nga aramaikishtja, gjuha që foli Krishti; siç e pamë, në këto tradita ata vetë përfaqësojnë Logosin, Fjalën e Zotit. Ndërsa Islami, Judaizmi dhe Hinduizmi[16] varen nga arabishtja, hebraishtja dhe sanskritishtja, përkatësisht, jo sepse janë gjuhët në të cilat folën Muhamedi e Moisiu, apo Rama e Krishna, paqe qoftë mbi të gjithë ata, por sepse janë gjuhët në të cilat Zoti zbriti Fjalën Hyjnore – Kur’anin, Teuratin, Vedat.

Në këtë kontekst, është krejt pa vend kritika ndaj myslimanëve joarabë, e shqiptarë në veçanti, që kryejnë namazin në arabisht, jo në gjuhë amtare. Këto kritika vijnë kryesisht, por jo vetëm, nga studiues perëndimorë, ngaqë e kanë të vështirë të kuptojnë rolin qendror të një gjuhe të shenjtë pasi Krishterimi nuk ka një të tillë, siç u përmend edhe më lart. Sejjid Husein Nasr, profesor i studimeve islame në universitetin George Washington, e shpjegon domethënien e arabishtes së Kur’anit duke u shprehur si më poshtë:

Efikasiteti i lutjeve kanonike (ṣalāh), përgjërimeve (du‘ā) dhe thërritjeve (dhikr) qëndron jo vetëm te përmbajtja, por edhe te vetë tingujt dhe kumbimet e gjuhës së shenjtë. Feja nuk është filozofi ose teologji, e nisur vetëm për rrafshin mendor. Ajo përbën metodë integrimi të krejt qenies, duke përfshirë psikiken e truporen. Gjuha e shenjtë shërben pikërisht si mjet providencial, me anë të të cilit njeriu arrin jo vetëm të mendojë për të vërtetat e fesë, që është vetëm për njerëz të një mendësie të caktuar, por të marrë pjesë me tërë qenien e tij në një Normë Hyjnore. Kjo e vërtetë zbatohet universalisht e shpaloset veçanërisht qartë në rastin e Kur’anit, formulat dhe vargjet e të cilit janë gurë udhëzues për jetën e myslimanit dhe përsëritja e vazhdueshme e të cilave i siguron njeriut një strehë hyjnore në trazirën e ekzistencës së tij tokësore.[17]

Efikasiteti dhe qëndrueshmëria e këtyre formulave të shenjta kur’anore demonstrohet qartë edhe në mbijetesën e të tilla fjalëve në shqipen e përditshme – si inshallah, mashallah, kismet, etj., – me gjithë kundërvënien komuniste ndaj botëkuptimit tradicional, e cila jo vetëm që s’u mjaftua me burgimin dhe eliminimin fizik të dinjitarëve të fesë, por shkoi deri atje sa të ndryshonin apo fshinin fare deri fjalët e këngëve që sillnin ndërmend Zotin. Ky gjenocid gjuhësor e kulturor nuk qe rastësi, sepse këto nuk ishin thjesht fjalë, por latuese të një botëkuptimi të rrënjosur në Hyjnoren, në antitezë të plotë me atë materialist të propaganduar zyrtarisht. Në fjalët kur’anore kumbimi, kuptimi dhe efikasiteti janë të pandara; për shembull, hiq urimin ma’shallah (ashtu siç do Zoti) pas refrenit “sa bukur na ka dalë nusja” dhe jo vetëm që kënga nuk është më e njëjta, por as dasma s’është tamam e plotë. Ose, çdo prind e shqipton fjalën ma’shallah edhe si urim për fëmijën e vet, edhe si mbrojtje, por kur ma’shallah përkthehet as urimi, as mbrojtja, s’është më e njëjta. Kur ruajtja e formulave të tilla në origjinalin e arabishtes kur’anore është e pandashme nga efikasiteti i tyre dhe hiri që ato tejçojnë, atëherë kjo vlen edhe më shumë kur bëhet fjalë për vargje apo sure të tëra. Duhet të jetë e qartë tashmë pse ritualet islame, nëse duhet të jenë operative, s’mund të kryhen në tjetër gjuhë përveçse arabishtes së Kur’anit. Shtojmë se shprehje si inshallah (në dashtë Zoti) janë përdorur e përdoren krejt natyrshëm edhe nga besimtarë të krishterë pasi shpirtërorja i flet shpirtërores dhe jo vetëm që nuk stonojnë aspak, por janë në shtëpinë e vet në një univers shpirtëror të krishterë, e jo vetëm[18].

Ka edhe diçka tjetër që e zbeh kritikën ndaj përdorimit të arabishtes si gjuhë adhurimi për shqiptarët, apo për joarabët në përgjithësi. Shpesh në programe e spektakle televizive shqiptare dëgjojmë që këndohet anglisht, ose futen edhe fjalë apo refrene anglisht në këngë shqip, edhe pse shumë e këngëtarë nuk ia dinë fare kuptimin këngëve që këndojnë. Nuk është as e rastësishme që këngët në anglisht janë më të shpeshtat (në frëngjisht ose italisht më rrallë), jo ato në rusisht, japonisht, apo svahili. Anglishtja është gjuha e shtetit më të fuqishëm në këtë shekull dhe arsyen që shqiptarët, e jo vetëm, e ndiejnë nevojën të këndojnë apo dëgjojnë këngë në këtë gjuhë, qoftë edhe pa ia ditur kuptimin, duhet ta kërkojmë te nevoja për t’iu përshtatur e afruar asaj çka gjykohet si kulturë superiore. Kjo s’është për t’u çuditur, pasi ka ndodhur përgjatë historisë së njerëzimit; gjuhët e kulturat që janë gjykuar superiore[19] janë imituar, ose imponuar. Nga një aspekt, media është mjet tejet më imponues se çdo ushtri dhe nëse epoka e kolonializmit fizikisht ka mbaruar, psikologjikisht është në lulëzim pothuajse kudo, jo vetëm në botën islame.

Patjetër, argëtimi apo spektakli nuk janë në rang me realitetin e adhurimit, por nëse kritika drejtohet ndaj besimtarëve se nuk kryejnë ritualet në gjuhën amtare, atëherë pse kursehet ndaj atyre që po argëtohen e argëtojnë në gjuhë të huaj? Kjo është kritikë selektive, doemos me prapavijë ideologjike, jo logjike. Nëse argëtimi në gjuhë të huaj shihet si pjesëmarrje në zeitgeist-in, në shpirtin e ideve të modës së kohës që shkojnë e vijnë në varësi të rrethanave, për myslimanët adhurimi në arabishten e Kur’anit është pjesëmarrje në Fjalën Hyjnore, pjesëmarrje e cila është e një mode metakohore – nëse mund të shprehemi kështu – e rrënjosur në të tashmen e përhershme, që është përtej kohës, pasi vetë kjo e fundit buron prej saj.[20]

Pyetjes se pse Zoti zgjodhi arabishten për Kur’anin, e jo shqipen apo gjermanishten, mund t’i jepet përgjigje me të tjera pyetje: Pse Zoti vendosi që Krishti të lindte në Bethlehem dhe jo në Paris? Pse Moisiu çau më dysh ujërat e Detit të Kuq e jo atij Mesdhe? Pyetje të tilla janë të shtruara keq dhe s’para kanë kuptim. Në një botëkuptim tradicional janë Urtia e Vullneti Hyjnor ato që vendosin se ku lindin profetët apo cilat janë gjuhët në të cilat Librat e Shenjtë “flasin”[21] dhe jo rrethanat e kontigjencat historike, ekonomike e sociale, siç pretendojnë disa studiues[22].

Siç e thamë, njohja në arabisht e Fatihasë bashkë me tre-katër sure të tjera të shkurtra – doemos, edhe e kuptimit të tyre – janë më se të mjaftueshme për ritualet e përditshme. Për më tepër, gjejmë jo pak shembuj evlijash që as dinin të flisnin as të lexonin arabisht.[23] Pra, njohja e gjuhës arabe nuk garanton superioritet nga ana shpirtërore; në fakt nuk garanton as besimin vetë, nëse kujtojmë se njerëz si Ebū Xhehli ose Ebū Lehebi, dy nga kundërshtarët më të betuar të Profetit dhe Islamit, jo vetëm e njihnin arabishten, por ishin edhe gojëtarë mjaft të zotë.

Kjo nuk do të thotë assesi që studimi i arabishtes së Kur’anit është lënë pas dore nga myslimanët joarabë, në fakt vërehet krejt e kundërta. Ndërsa kultivimi i arabishtes në myslimanë joarabë ka qenë pjesë qendrore e arsimit fetar si mjet ndihmës në të kuptuarit e Fjalës Hyjnore dhe pjesëmarrjes në Prezencën e Saj, s’ka pasur asnjëherë parakusht që popullata e grupe etnike të arabizohen për të qenë myslimanë. Arabët janë më pak se 15% e të gjithë myslimanëve dhe historia e Islamit e dëshmon larminë e madhe të kombeve e grupeve etnike, që nga Kina e Azia Juglindore, në Indi e Persi, Levant, Afrikë, Evropë[24], e shekullin e fundit edhe në Amerikën e Veriut e të Jugut[25].

Ka pasur përpjekje nga ideologë nacionalistë arabë për ta instrumentalizuar arabishten, pasi nacionalizmi pan-arab (al-kawmiyya al-`arabijja), i ngjashëm me atë në Ballkan e gjetkë, duke lartësuar gjuhën, letërsinë e kulturën e arabëve, kërkoi ta përdorte gjuhën e Kur’anit dhe Islamin si mjete për të ndërtuar komb-shtete arabe të lidhura nga një trashëgimi e përbashkët. Kjo ideologji ishte në kundërshtim me doktrinën islame, e cila ka një karakter thellësisht supra-nacional, racor, apo linguistik. Ajo nuk zuri vërtet rrënjë në masat e myslimanëve tradicionalë arabë që ndiqnin udhëzimet kur’anore dhe profetike, të cilat nuk njohin tjetër hierarki përveç diturisë, devotshmërisë dhe veprave të mira[26]. Ymeti, bashkësia islame, ka qenë e mbetet një mozaik kombesh, me një larmi që secila në mënyrën e vet përpiqet të pasqyrojë teuhīd-in, unitetin e pandashëm të Zotit.

Si të lexojmë një tekst të shenjtë?

Jo pak njerëz hasin vështirësi kur lexojnë tekste të shenjta, apo edhe vepra me përmbajtje shpirtërore[27]. Ne do të përqendrohemi te libri i shenjtë i Islamit, Kur’ani, një tekst që nuk lexohet thjesht “shtriqur gjatë një fundjave me shi”[28], siç thotë historiani i religjioneve, Huston Smith. Kjo ndodh pasi, si çdo tekst i shenjtë, s’para hapet e zbulon kollaj të fshehtat e veta. Imam Xha’fer Ṣādiku (v. 765) thotë se Libri i Zotit “përmban katër gjëra: shprehjen e shpallur (‘ibāreh), aludimin (ishāreh), kuptimin e fshehtë të lidhur me botët mbindijimore (laṭā’if), dhe të vërtetat e përshpirtshme (ḥakā’ik). Shprehja tekstuale është për masën (awāmm); aludimi për elitën (khawāṣṣ); kuptimi i fshehtë për miqtë e Zotit (evlijā’), ndërsa të vërtetat shpirtërore për pejgamberët (enbijā’).”[29]

Kuptimi i shtresuar i teksteve të shenjta konfirmohet edhe nga tradita të tjera. Rabini Ishmael (v. 135), për shembull, një nga Tannaim-ët, mësuesit e urtë të Judaizmit, duke komentuar vargun biblik “A nuk është fjala ime si zjarri?”, thotë Zoti, “dhe si një çekiç që thyen gurin?” (Jeremia 23:29), thotë se ashtu si çekiçi që kur godet lëshon shumë shkëndija, ashtu edhe një fjalë e vetme hyjnore bart shumë kuptime.[30]

Dante, në Komedinë Hyjnore, për një çast e ndal rrëfimin e u thërret atyre që kuptojnë të vënë re doktrinën e fshehur pas perdes së vargjeve të çuditshme.[31] Ndërsa në veprën e tij Convivio, poeti fiorentin shpjegon në detaj natyrën e katër kuptimeve të shtresuara në Bibël: atij literal, alegorik, moral dhe anagogjik.[32] Ky i fundit është interpretim thellësisht shpirtëror, përtej rrokjes së shqisave – për shembull, në kuptimin anagogjik eksodi i izraelitëve nga Egjipti përkon me largimin e shpirtit nga gjendja mëkatare në këtë botë për në “sferat e lavdisë së përhershme”.

Mewlānā Xhelāl ed-Dīn Rūmīu në veprën e tij Fīhi mā fīhi shprehet kështu për Librin e Shenjtë:

Kur’ani është si një nuse që s’jua tregon fytyrën, sado t’ia ngrini velin. Të kundruarit tuaj të tij pa arritur dot hare dhe zbulim, është për shkak se vetë akti i ngritjes së velit ju ka larguar e mashtruar, kështu që nusja ju është shfaqur si e shëmtuar, tamam sikur thotë: “S’jam unë ajo bukuri.” Kur’ani është në gjendje të shfaqet në çdolloj forme të dojë. Por nëse nuk ia ngrini velin dhe kërkoni veç kënaqësinë e tij të mirë, duke ia ujitur dheun e duke u kujdesur për të nga larg, në kërkim të asaj që e kënaq më shumë, ai do t’jua tregojë fytyrën pa ia ngritur ju velin.[33]

Lindin pyetjet: Po si ta lexojmë Kur’anin, apo çdo libër të shenjtë? Cilat janë kushtet apo kualifikimet? A mund ta kuptojë njeriu i thjeshtë, apo tekstet e shenjta janë të mbyllur për shumicën? Përgjigja pjesërisht u dha më lart; në tekstet e shenjta ka diçka për këdo, sipas aftësisë dhe dëlirësisë së tij/saj. Sachiko Murata dhe William Chittick, profesorë të Studimeve Aziatike në Universitetin Stony Brook të New York-ut, nënvizojnë se “[p]asuria e gjuhës së Kur’anit dhe aftësia e saj pranuese në raport me interpretimet e ndryshme ndihmon që të shpjegohet se si ka mundur ky libër i veçantë t’i japë trajtë një prej qytetërimeve më të mëdha të botës. Nëse do të kishin kuptuar të gjithë ekzaktësisht të njëjtën gjë prej tekstit, feja nuk do të ishte përhapur kurrë aq gjerësisht sa është përhapur. Sepse Libri duhej t’u drejtohej si të thjeshtit dhe të sofistikuarit, si bariut edhe filozofit, si shkencëtarit edhe artistit”,[34] pavarësisht ç’gjuhë flisnin dhe këtu e kemi fjalën edhe për gjuhët e mendjes e të zemrës, jo veç atë të folur. Ndërsa nxiste unitetin e formës së tekstit në arabisht, Kur’ani nxiste larminë e kuptimit, çdo fjalë si një çekiç që lëshon shumë shkëndija, nëse përdorim metaforën e lartpërmendur.

Mirëpo, kjo “nuk do të thotë se Islami është kakofoni interpretimesh kontradiktore”[35], pasi për të depërtuar kuptimet e Kur’anit, që “nusja të na tregojë fytyrën”, ka shumë parakushte. Filozofi dhe mendimtari Ṣadr ed-Dīn Shīrāzī, i njohur edhe si Mullā Ṣadrā (v. 1640), rendit disa nga kushtet “absolutisht të domosdoshme për të depërtuar simbolet kur’anore”. Sipas tij, interpretuesi ose komentuesi duhet:

(1) Të ketë durim e dëlirësi.

(2) Të pohojë vazhdimisht shehādetin.

(3) T’i nënshtrohet disiplinës shpirtërore.

(4) Të kalojë kohë në halvet[36].

(5) Të përmbahet nga dijet dhe tiparet e hallkut.

(6) Të mësojë “shkencën e notimit në Oqean (baḥr)”.

(7) Ta njohë “gjuhën e zogjve[37]” (referim ndaj 27:16 dhe të folurit aluziv të sufive)

(8) Ta kuptojë “gjuhën e Sundimit” (melekūt).

(9) Të ketë hyrje tek të fshehtat e “sferave të Hyjnisë (lahūt) dhe të Pamposhtjes (xhabarūt).”[38]

Ndërsa Rashīd al-Dīn Majbudīu (v. 1135), autori i komentimit klasik kur’anor Kashf al-asrār (“Çvelimi i mistereve”), thotë se kualifikimi për sipërmarrjen e një komentimi të Kur’anit është zotërimi i dhjetë disiplinave të dijes: leksikografia (lugha), prejardhja e fjalëve (ishtikāk), gramatikë e gjuhës arabe (naḥw), recitim Kur’ani (kirāʾa), biografitë (siyar), Hadithi, parimet e jurisprudencës (uṣūl-i fikh), vendimet ligjore (ʿilm-i aḥkām), marrëdhëniet e veprimet (muʿāmalāt) dhe dija e dhuntisë (mawhiba).[39] Nuk ishte e rrallë që një njeri t’i zotëronte të gjitha këto, siç dëshmohet nga Majbudīu vetë, ose edhe nga bashkëkohësi i tij i famshëm, Imam Ghazzālīu, i cili shton se mjeshtëria vetëm në njërën nga këto disiplina pa u thelluar në të tjerat është shenjë papjekurie.[40] Kurse dija e dhuntisë nuk përvetësohet me anë të studimit por është “dhunti hyjnore dhe frymëzim i përzotshëm” (mawhibat-i ilāhī wa ilhām-i rabbānī). Parakusht i saj është dëlirësia e brendshme.

Si arrihet ajo? Mullā Ṣadrā, thënien e Imam Aliut, “Zoti e do guximin, qoftë edhe në mbytjen e një gjarpri”, e komenton kështu:

Nuk ka gjarpër si nefsi (egoja) yt, ndaj vrite dhe dëlire nga njolla e bindjeve të rreme dhe e opinioneve të shëmtuara të tij; ose nënshtroje gjersa të bëhet muslim në duart e tua. Në fillim flake si shkopin e Mūsāit, atëherë kape me dorën e djathtë pasi të jetë kthyer në “natyrën e vet të kryehershme” [sīratihā el-ūlā, 20:21] dhe prirjen e tij burimore [fiṭretihā el-aṣlijje]. Atëherë do të bëjë jetë intelektuale, duke u përpjekur për Kthimin [el-meʽād] dhe banesën përfundimtare [el-methwā].[41]

Me pak fjalë, çelësi i kuptimeve të brendshme të një teksti të shenjtë si Kur’ani është zbrazja nga egoja (nefs) ose paqtimi i saj; kthimi në “natyrën e kryehershme” siç thotë Ṣadrā. Njerëz të tillë, duke pastruar zemrat nga çdo dëshirë[42], i kthejnë ato në pasqyra ku drita e dijes rrezaton shkëlqyeshëm, një e vërtetë që Naim bej Frashëri e shpreh mjaft bukur:

Dlire shpirtin, o ti miku besëdëlirë,

Që kështu të gjesh pastaj të Zotit hirë!

Ndrite zemrën, mbaje larg nga ligësitë

Që të bjerë tek ajo e madhja dritë![43]

Në Islam drita konsiderohet texhelī, vetë-shpalosje hyjnore – “Zoti është drita e qiejve dhe tokës” (XXIV:35) thotë Kur’ani – dhe një nga format e këtij manifestimi është drita e diturisë. “O Zot vendos në zemrën time një dritë” lutej shpesh Profeti.[44] Është kjo dritë, thotë Ibn ‘Arabīu, që “largon errësirën e injorancës nga shpirti”.[45] Naimi i quan ata që u gufon kjo dritë në zemër “rrugënjohësit e dijes, zbulimtarët”,[46] ndërsa Kur’ani “të rrënjosurit thellë në dije” (III:7). Pas Profetit të Islamit, pikërisht interpretimet e njerëzve të tillë janë njohur si udhërrëfyes të vërtetë drejt thellësive të Librit të Zotit.[47] Shtojmë se këto komentime, pa asnjë përjashtim, nuk bien assesi në kundërshtim me kuptimin literal të Librit të Shenjtë dhe as “nuk mund të kenë kurrë as efektin më të vogël mbi urdhëresat dhe ndalimet e Ligjit të shpallur”.[48] Në fakt, konformiteti me kuptimin literal është edhe prova e vërtetësisë së tyre, qofshin ato edhe më hermeneutiket.

Siç e pamë, ka një sërë parakushtesh për të ndërmarrë interpretimin e Kur’anit. Mirëpo, kur këto nuk përmbushen, kur thellësia e kuptimeve të Kur’anit injorohet ose mohohet fare, atëherë natyrisht përpjekjet e shumë autorëve perëndimorë, ose myslimanë të modernizuar,[49] për ta studiuar Kur’anin “objektivisht” apo në mënyrë “akademike”, japin rezultate sipërfaqësore dhe përfundime që shpesh janë projektime të mendësisë së tyre mbi tekstin në fjalë. Por, “…ka prova të mjaftueshme, që i ka sjellë qytetërimi islam, si edhe filozofët, teologët e poetët e mëdhenj, që kanë bërë komente për tekstin e tij, të cilat sigurojnë se problemi qëndron te lexuesit, jo te libri. Nuk ka dyshim që teksti është ndër më të jashtëzakonshmit… Por pikërisht pse është i jashtëzakonshëm, ai nuk ndjek modelet që njerëzit shpresojnë të gjejnë në një libër”.[50] Theksojmë këtu se shtresimin e kuptimeve të Kur’anit e mohojnë edhe fundamentalistët islamikë, duke injoruar kështu katërmbëdhjetë shekuj traditë shpirtërore e intelektuale islame,[51] e duke arritur po ashtu në përfundime në kundërshtim me këtë traditë. Është domethënëse se në një shtet si Arabia Saudite librat e Ibn ‘Arabīut, një nga kolosët e traditës shpirtërore e intelektuale të Islamit, veprat e të cilit “janë në thelb hermeneutikë kur’anore”,[52] ndalohen me ligj.

Në një departament fizike, për shembull, është normale që profesorët e stafi shkencor të jenë fizikanë. Sigurisht ata s’mund të kritikohen se u mungon objektiviteti në lidhje me fizikën ngaqë vetë janë fizikanë dhe se ia kanë kushtuar jetën studimit të saj. Po ashtu nuk mund të pretendohet se një biolog apo një historian mund ta njohë më me asnjanësi e objektivisht fizikën se një fizikan ngaqë mund ta studiojë atë nga “jashtë”. Por sipas kritikave moderne, dijetarët tradicionalë myslimanë s’mund të jenë objektivë ngaqë i kanë kushtuar jetën studimit të Librit të Shenjtë. Prandaj, vazhdohet, Kur’ani mund të kuptohet më mirë nga studiues objektivë e asnjanës që e studiojnë atë nga “jashtë”. Nuk themi se të gjitha studimet nga perëndimorët janë të pavlefshme,[53] por shumica i qasen Kur’anit me një morí presupozimesh e hipotezash si për shembull: Kur’ani është sajim i Muhamedit, huazim nga traditat hebraike e kristiane, përpilim i mëvonshëm, ose mohohet fare realiteti i shpalljes, jo veç në Islam, por parimisht. Bazuar në presupozime të ngjashme, studime të tilla kanë arritur në përfundime që janë të papranueshme jo vetëm nga besimtarët, por edhe nga çdo lloj logjike e shëndoshë. Një Majbudī, një Imam Ghazzālī, apo një Mullā Ṣadrā, autorë të tillë do i konsideronin të pakualifikuar si interpretues të Kur’anit.

S’duhet harruar se subjekti njohës e objekti që njihet nuk janë dy realitete të shkëputura por të ndërlidhura; një Sër Aleks Ferguson e njeh futbollin shumë më mirë se një ushtri gazetarësh enciklopedikë, ose një veteran di diçka shumë më thelbësore për luftën sesa shumë historianë që vetëm kanë shkruar vëllime për të… Arsyeja qëndron në atë se njohja vërtet objektive nuk kufizohet te vëzhgimi, por kërkon pjesëmarrjen e subjektit njohës, dhe grada e njohjes është në varësi të kësaj pjesëmarrjeje. Si rrjedhojë, sado e thellë të jetë njohja e violinës, për shembull, nga një akademik apo kritik arti, kjo njohje mbetet e lëvozhgët në krahasim me njohjen thelbësore të një mjeshtri si Ethem Qerimi, për të cilin violina është pothuajse gjymtyrë e tij. Njohja e llojeve të drurit të bredhit për violinë, ose njohja e historikut të saj, bart rëndësinë e vet, por është pakrahasueshmërisht inferiore ndaj njohjes dhe aftësisë për ta bërë violinën të “qajë” – dhe publikun bashkë me të – sepse një Ethem Qerim e njeh violinën duke jetuar vetë çdo melodi të saj.

Edhe pse analogjia nuk është e të njëjtit rang hierarkie të realitetit, prapë besojmë se e qartëson faktin se askush s’mund ta njohë Kur’anin më mirë se vetë Profeti Muhamed dhe ata urtarë e evlia që e pasojnë brez pas brezi, të cilët jo vetëm i njohin, por edhe i jetojnë mësimet e Librit të Shenjtë. Kur’ani nuk mund të studiohet seriozisht, qoftë nga myslimanë apo jo, pa u këshilluar me thëniet e Profetit e komentimet e figurave madhore shpirtërore e intelektuale të traditës islame. Nëse për të kuptuar thellë një art violine duhet të ndjekim me aq sa është e mundur qasjen e një virtuozi, atëherë, aq më tepër, për të kuptuar sa më mirë Kur’anin, duhet të respektojmë, në mos ndjekim, fjalët e Profetit, evliave e urtarëve[54] – virtuozët par excellence të Fjalës së Zotit.

[1]. Kemi ruajtur trajtën gegërisht të titullit ngaqë tema lidhet ngushtë me kuptimin e emrit të revistës “Zani i Naltë”.

[2]. Koptët gjenden kryesisht në Egjipt dhe janë nga komunitetet më të mëdha të arabëve të krishterë.

[3]. Michael Sells, Approaching the Qur’an: The Early Revelations (Oregon: White Cloud Press, 2007), i.

[4]. A. J. Arberry, Koran Interpreted (New York: Touchstone, 1996), hyrje.

[5]. Shih esenë nga Joseph E. B. Lumbard, ‘The Quran in Translation’, në The Study Quran: A New Translation and Commentary, Ed. Seyyed Hossain Nasr, Caner K. Dagli, Maria Massi Dakake, Joseph E. B. Lumbard, Mohammed Rustom (Harpercollins, 2015), f. 1601-1606. Ky përkthim, fryt i një pune 10 vjeçare dhe i pari i këtij lloji në një gjuhë perëndimore, shoqërohet nga komentimet e ekzegjetëve tradicionalë myslimanë nga epoka të ndryshme si Ṭabarīu (v. 923), Fakhr ed-Din Rāzīu (v. 1210), Ismail Hakkī Bursevīu (v. 1725), Ibn ‘Axhībah (v. 1809), Sejjid Muḥammed Ḥusein Ṭabāṭabā’ī (v. 1981), e shumë të tjerë.

[6]. Sells, Approaching the Qur’an, f. 22. Për sa i përket Kur’anit në shqip, duhet të thuhet se ka akoma shumë punë, pasi përkthimet e disponueshme – ndërsa patjetër të vlefshme si përpjekje fillestare – kanë mangësi serioze në disa nga kushtet që përmendëm, përfshirë edhe njohjen e repertorit të mundësive shprehëse që një gjuhë e lashtë si shqipja është e aftë të ofrojë.

[7]. Sejjid Husein Nasr, Ideale dhe Realitete të Islamit, shqip. Edin Q. Lohja (Tiranë: Zemra e Traditës, 2008), f. 59.

[8]. “Dhe Fjala u bë mish dhe banoi ndër ne.” (Gjoni, 1:14).

[9]. Nasr, Ideale dhe Realitete, f. 63.

[10]. Shpesh i keqkuptuar, Budizmi është quajtur nga shumë studiues perëndimorë traditë ateiste, kur, në fakt, ajo është traditë jo-teiste; domethënë, mban heshtje absolute për Polin Objektiv të ekzistencës, heshtje e cila komenton në mënyrë elokuente vargun “Zoti është lart çdo gjëje që ata e përshkruajnë” (XXXVII: 180). Nga ana tjetër, Budizmi thekson kultivimin e shpirtit nëpërmjet një etike të detajuar duke u përqendruar, në terma islame, te fakti se Zoti është më afër njeriut se “damarët e qafës së tij” (L:16). S’mund të ndalemi më gjatë pa u larguar nga tema në fjalë, por mund të shihet eseja ‘Buda në Kur’an?’ nga Hamza Jusuf Hanson në librin e Dr. Reza Shah-Kazemit, Common Ground Between Islam and Buddhism (Louisville, KY: Fons Vitae, 2010); si edhe Marco Pallis, The Way and the Mountain: Tibet, Buddhism, and Tradition (IN: World Wisdom, 2008), një libër me shpjegime ndër më depërtueset mbi traditën e Budizmit.

[11]. Për fat të keq, ky term keqpërdoret e keqinterpretohet rëndom sot në media. Në mënyrë të ngjashme dëgjojmë shprehje të papërshtatshme si meka ose bibla e “sportit”, “tregtisë”, “artit”, e të tjera. Në fakt, këto janë simptoma çoroditjesh të brendshme që doemos pasqyrohen jashtë. Njeriu nuk mund të jetojë pa fe. Në mungesë të feve autentike do të krijojë të rreme, secila me avatarin, mekën, apo biblën e vet të përkohshme.

[12]. Krejtësisht e diktuar sipas rregullave e kanoneve tradicionale dhe ndryshon kryekëput nga degradimi e idhujtaria e statujave të arabëve para Islamit; shih kapitullin ‘The Image of Buddha’ në librin Sacred Art in East and West: Its Principles and Methods, trans. Lord Northbourne (Middlesex: Perennial Books, 1976) nga Titus Burckhardt, autor i cili është përkthyer edhe në shqip; Arti i Islamit: Gjuha dhe Kuptimet, shqip. Vehap Kola (Shkup: Logos A, 2012).

[13]. Këto “helme” burojnë nga shpirti cytës, nefs’ul ammarah (XII:53), nëse përdorim një term kur’anor.

[14]. Në fakt, në Hinduizëm, avatarët shihen edhe si Fjalë e Zotit, edhe si të dërguar me Shpallje.

[15]. Themeluesi këtu nuk nënkupton krijuesin apo filluesin e diçkaje me kuptimin e cekët të fjalës (citim i redaksisë).

[16]. Islami si shpallja e fundit është për nga natyra universale e me fuqi integruese providenciale (por jo asimiluese) dhe këtu dallon nga Judaizmi që është kryesisht për hebrenjtë, apo Hinduizmi kryesisht për hindutë. Themi ‘kryesisht’, sepse ka raste konvertimi në Judaizëm e Hinduizëm nga njerëz që s’janë çifutë apo hindu, por ndryshe nga Islami, ato përbëjnë përjashtime e jo normën.

[17]. Nasr, Ideale dhe Realitete, f. 64-65.

[18]. Edhe në Indi, p.sh., ka shumë fjalë e shprehje të ngjashme që janë integruar natyrshëm në fjalorin e përditshëm të hinduve.

[19]. P.sh., kantigat, hymnet devocionale për Shën Marinë, që akoma këndohen sot, mbreti spanjoll Alfons i Urti (v. 1284) i kompozoi në formën e zexhel-it, një lloj poezie arabe e improvizuar me rimë e ritëm. Titus Burckhardt, The Moorish Culture in Spain, trans. Alisa Jaffa (McGraw-Hill, 1972), f. 109.

[20]. Shih Ananda K. Coomaraswamy, Time and Eternity (Artibus Asiae, 1947), për një shtjellim mjeshtëror të doktrinës së kohës dhe përjetësisë në traditat e Greqisë së Lashtë, Hinduizmit, Budizmit, Krishterimit dhe Islamit.

[21]. Shih: Martin Lings, Ancient Beliefs Modern Superstitions (Cambridge: Quinta Essentia, 1991), f. 8-15.

[22]. Nga kjo pikëpamje, feja është thjesht një tjetër fenomen i reduktueshëm te mekanizmat shoqërore, apo te nevojat psikologjike, apo te mizoria e hipokrizia e klasave sunduese, apo te luhatjet e historisë; shkurt, përfundimisht një iluzion, pa asgjë hyjnore, pa asgjë reale. Për një kritikë të premisave të tilla shih edhe Fatos A. Kopliku, Diktatura e Sasisë, Zani i Naltë, nr. 12 (165), f. 18-35.

[23]. P.sh., Abu Hafs al-Haddad (v. 879), një kovaç nga Nishapuri, ose Abu Hassan Kharakāni, një figurë karizmatike, të dy persë analfabetë dhe nuk dinin fare arabisht, konsiderohen nga evlijatë më të mëdhenj të periudhës së hershme të Islamit; shih kapitujt përkatës në Farīd ud-Dīn ʿAṭṭār, Muslim Saints and Mystics: Episodes from the Tadhkirat al-Auliya (Memorial of the Saints), trans. A. J. Arberry (London: Penguin Books, 1990). Të kihet parasysh se analfabetizmi nuk është njëlloj me injorancën; shih Ananda K. Coomaraswamy, The Bugbear of Literacy (London, 1949).

[24]. Kujtojmë se prania e Islamit në Evropë daton nga viti 711 e.s. në Gadishullin Iberik. Pas rreth tetëqind vitesh, rreth shek. XV-të, Gadishulli Iberik me atë Ballkanik “ndërruan dorë”; i pari kaloi nën sundimin e monarkive katolike të Spanjës e Portugalisë, ndërsa Ballkani në sundimin e dinastisë myslimane të Osmanëve. Pra, ka më se 13 shekuj që Islami është pjesë e Evropës; ky është fakt.

[25]. Për një panoramë të larmisë demografike, etnike e kulturore të Islamit të shihet Seyyed Hossain Nasr, Islam: Religion, History, and Civilization (Harper San Francisco, 2003), f. 15-24; Kenneth Cragg, The House of Islam (Belmont, CA: Wadsworth, 1975), f. 122.

[26]. Referencat janë të shumta por po citojmë vetëm dy, një nga Kur’ani, një nga hadithi: “A janë të barabartë ata që dinë me ata që s’dijnë?” (XXXIX:9); “Arabi nuk ka epërsi mbi jo-arabin, sikurse jo-arabi mbi arabin; as i bardhi mbi të ziun e as i ziu mbi të bardhin, përveçse në devotshmëri e vepra të mira”, Imam Aḥmed, 22391; Silsilat al-Sahih, 2700.

[27]. Shih p.sh. Martin Lings, The Sacred Art of Shakespeare: To Take Upon Us the Mystery of Things, 4^th ed. (VT: Inner Traditions, 1998).

[28]. Huston Smith, The World’s Religions (HarperCollins, 2009), f. 233.

[29]. Cit. nga Nasr, Ideale dhe Realitete, f. 75-76. Shih edhe Spiritual Gems: The Mystical Qur’an Commentary Ascribed to Ja’far al-Ṣādiq, trans. & anot. Farhana Mayer (KY: Fons Vitae, 2011), f. 1.

[30]. Cit. nga Azzan Yadin, Scripture as Logos: Rabbi Ishmael and the Origins of Midrash (PA: University of Pennsylvania Press, 2013), f. 70.

[31]. Ferri, 9. 61-63.

[32]. Convivio, II.

[33]. Cit. nga Nasr, Ideale dhe Realitete, f. 74.

[34]. Sachiko Murata dhe William C. Chittick, Vizioni i Islamit, shqip. Sokrat Ahmataj (Tiranë: Fondacioni Rumi, 2008), f. 26.

[35]. Po aty, f. 27.

[36]. Disiplinë intensive shpirtërore ku besimtari veçohet duke u përqendruar në adhurim, lutje e përkujtim (dhikr). Ajo mund të zgjasë nga disa orë, deri në disa ditë (me raste edhe 40 ditë).

[37]. Mbi simbolikën kur’anore të gjuhës së zogjve shih René Guénon, The Language of Birds, Studies in Comparative Religion, Vol. 3, No. 2. (Spring, 1969).

[38]. Mullā Ṣadrā, Mefātīḥ’ul-ghajb, 78-79. Cit. nga Mohammed Rustom, Ngadhënjimi i Mëshirës: Filozofia dhe Shkrimi i Shpallur te Mullā Ṣadrā, shqip. & parath. Edin Q. Lohja (Tiranë: Instituti Kërkimor Ndërkombëtar RUMI, 2014), f. 73.

[39]. Maybudī, Kashf al-asrār 10:679. Cituar nga Rashīd al-Dīn Maybudī, The Unveiling of the Mysteries and the Provision of the Pious, trans. William C. Chittick (Louisville: Fons Vitae, 2015), hyrje, ix. Ky botim gjendet i plotë edhe online në faqen http://www.altafsir.com/Books/kashf.pdf.

[40]. Cit. Po aty.

[41]. Mullā Ṣadrā, Mefātīḥ’ul-ghajb, 81. Cit. nga Rustom, Ngadhënjimi i Mëshirës, f. 73.

[42]. Kur e pyetën Bejazid Bestamīun (v. 874), “Çfarë dëshiron?”, u përgjigj: “Të mos dëshiroj” (Farīd ud-Dīn ʿAṭṭār, Muslim Saints, f. 152-153). Zbrazja nga dëshirat, ose qërimi i zemrës siç quhet ndryshe, është temë qendrore në traditën e përshpirtshme islame si parakusht për njohjen e vetes, botës dhe Zotit. Dëshirat shihen si vel ose perde mes nesh dhe Realitetit.

[43]. Poezia “Zoti”, Naim Frashëri, Ëndërrimet (Tekhajjulāt), shqip. Vexhi Buharaja (Tiranë: Fondacioni ‘Saadi Shirazi’, 2005). Poezisë së Naimit i janë projektuar shumë mentalitete e ide, krejtësisht të divorcuara nga tradita shpirtërore e intelektuale islame, së cilës ai i përkiste. Nëse shihen nën këtë dritë atëherë vargjet e tij fillojnë e flasin si interpretuese të kësaj tradite, siç edhe e dëshmojnë në këtë rast vargjet e lartcituara.

[44]. “O Zot, vendos në zemrën time një dritë, në dëgjimin tim një dritë, në shikimin tim një dritë, në të djathtën dorë një dritë, në të majtën dorë një dritë, para meje një dritë, pas meje një dritë, mbi mua një dritë, poshtë meje një dritë dhe cakto për mua një dritë” (Muslimi, Musāfirīn 187). Shih edhe Ahmed I 284 për një version të ngjashëm të kësaj lutjeje.

[45]. Futūḥāt al-Mekkijje, II 154.27. Cit. nga William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn Al-Arabi’s Metaphysics of Imagination (State University of New York Press, 1989), f. 196; shih po aty, f. 216-220.

[46]. Nga poezia “Gjuha e Zemrës”, Naim Frashëri, Ëndërrimet.

[47]. P.sh., ekzegjetët tradicionalë, bashkë me veprat madhore – prozë ose poezi – të shenjtorëve si Junus Emreja, Rūmīu, Ḥāfeẓi, Ibn al-Fāridi, Ibn ‘Arabīu, Xhamīu, e shumë të tjerë, kanë qenë e mbesin çelësa në qasjen ndaj Kur’anit. Shih edhe esetë nga Walid Saleh, “Quranic Commentaries” në The Study Quran, f. 1645-1658; dhe Toby Mayer, “Traditions of Esoteric and Sapiential Quranic Commentary”, po aty, f. 1659- 1678.

[48]. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, hyrje xvi. Ebū Naṣr as-Sarrāxh (v. 988), një nga dijetarët e hershëm, thotë se “[n]ganjëherë e Vërteta troket në zemrën time për dyzet ditë, por nuk e lejoj të hyjë pa sjellë dy dëshmitarë, Kur’anin dhe traditën Profetike”; nga Kitāb al-luma‘ fi’t-taṣawwuf. Ed. Reynold A. Nicholson (Leiden and London, 1914), 104. Cit. nga Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1975), f. 35.

[49]. Mund të përmenden autorë si Irshad Manji ose Mohammed Arkoun (v. 2010).

[50]. Murata dhe Chittick, Vizioni i Islamit, f. 29.

[51]. Shih esetë nga Timothy J. Winter, ‘Varfëria e Fanatizmit’; dhe nga Joseph E. B. Lumbard, ‘Rënia e dijes dhe shfaqja e ideologjisë në botën islame moderne’ në librin Islami, fundamentalizmi dhe tradhëtimi i traditës, ed. Joseph E. B. Lumbard, shqip. & parath. Edin Q. Lohja (Shkup: Logos-A, 2016).

[52]. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, hyrje xvi.

[53]. Çdo studiues i qytetërimit islam, mysliman apo jo, i detyrohet mirënjohje të thellë punës kolosale të eruditëve si Louis Massignon, Sir Hamilton A. R. Gibb, Reynold A. Nicholson, Henry Corbin, A. J. Arberry, Annemarie Schimmel, e të tjerë, të cilët trajtuan përherë seriozisht burimet tradicionale.

[54]. Logjikisht, kjo vlen edhe për qasjen ndaj çdo tradite: p.sh., një Shën Agustin (v. 430), ose një Shën Gregor i Palamës (v. 1359) është pikë referimi për të kuptuar traditën autentike të krishterë. Nuk mund të pretendohet njohja e doktrinës së krishterë duke injoruar apo kundërshtuar çfarë shenjtorët e kësaj tradite kanë thënë e shkruar për të.