Zani i Naltë – Pak për Danten, Islamin dhe mbi miopinë intelektuale

Pak për Danten, Islamin dhe mbi miopinë intelektuale

Oct 01, 2014 Zani i Nalte Studime 0

nga M.S. Fatos A. Kopliku

Ann Arbor, Michigan, SHBA

Ekziston një fjalë e urtë në popujt e Azisë Qendrore, mongolë, uzbekë a kërgëzë (kirgizë), që thotë “Nëse don me thânë t’vërtetën ven njenën kâmbë n’yzengji”; pra, duhet të jetë gati me vërtik me i hypë kalit e me çalltisë sepse përndryshe do të përballet me rrezik të madh. Azia Qendrore është atdhe i shumë popujve me origjinë nomade (në fakt ka akoma që vazhdojnë atë jetëstil), dhe kuajt kanë qenë tradicionalisht në qendër të kulturës së tyre, madje ata janë quajtur jo rrallë popuj apo kultura të kuajve[1]. Është pra e natyrshme që edhe në proverbat e tyre, si ai që cituam më lart, të reflektohet kjo qendërsi. Ndërsa një proverb polak që thotë “E vërteta të shpie kudo, edhe në burg”, na tërheq vëmendjen në thelb për të njëjtën gjë, rrezikun që i kanoset kujtdo që thotë të vërtetën, por këtë radhë me fjalorin e një kulture sedentare – fshatrash, qytetesh e administratash –sepse fjala ‘burg’ nuk i përket një kulture nomade. Ajo si fjalë ekziston e importuar, por nuk ka një shoqëri nomade, qoftë e Azisë Qendrore, e Saharës apo e Amerikës pre-koloniale që ka pasur burgje, e kësisoj fjala ‘burg’ nuk është hasur shpesh në këto popuj, e aq më pak në proverbat e tyre.

Pavarësisht diferencave formale, që nuk mund të mos diktohen nga rrethanat – hapësirë, kohë, kulturë, gjuhë, jetëstil etj. – të dy proverbat shprehin të njëjtin mendim të përbashkët. Një ide e ngjashme shprehet në Mesdhe, ku bëjmë pjesë edhe ne shqiptarët, me një gjuhë bujqësore, nëse mund të themi kështu, me proverbin “Pemën me kokrra e gjuajnë me gurë”. Është e natyrshme që në shumë proverba e batuta të gjuhëve mesdhetare të gjenden fjalë nga bujqësia e blegtoria, sepse ato kanë qenë aktivitete qendrore për qytetërimet mesdhetare me shekuj. Por një ide e tillë nuk mund të tejçohet në këtë formë te një popull eskimez, për shembull, që jeton mbi akuj shumicën e kohës, ku pemët nuk ekzistojnë, e jo më bujqësia, por mund të tejçohet me fjalorin lokal. Nuk flasim thjesht për gjuhën, por edhe për zgjedhjen e fjalëve, të cilat do t’i përkisnin e përshkruanin një ambient arktik; si ajsberg, borë, fokë, pinguin, balenë, fuzhnje, slitë etj.

Sidoqoftë, ajo çka është e pandryshueshme dhe e pazëvendësueshme, në rastin e proverbit që dhamë, është unanimiteti nga një larmi popujsh mbi idenë e së vërtetës, dhe të njerëzve, që në përgjithësi nuk mund ta përtypin, apo edhe që e sulmojnë atë. Ndërsa një bashkësi njerëzish, një popull që nuk beson se ka diçka të tillë si e vërteta, apo se kjo e fundit është maksimumi një konglomerat konjekturash e hamendësish, e ka të pamundur të përkthejë në gjuhën e vet një proverb të tillë, sepse edhe i përkthyer proverbi s’do të kishte asnjë kuptim për atë popull apo grup njerëzish. Fjalët mund të ekzistojnë, por nëse ideja që fjalët duhet të shprehin mungon atëherë fjalët në vetvete nuk mund të bëjnë asgjë.

Ashtu si proverba të ndryshme siç përmendëm më lart mbështeten e ilustrojnë një ide, në mënyrë të ngjashme, edhe pse kuptohet më komplekse, religjionet e ndryshme me larminë e mrekullueshme që shpalosin – jo veç nga ana linguistike – mund të thuhet se janë të mbështetura te Realiteti i një Âshti Hyjnor, tek i Cili mbështeten, ushqehen dhe që e reflektojnë, ndërkohë pa e shteruar aspak Atë. Për myslimanët kjo është thjesht konfirmim i mësimeve kur’anore; «Ne asnjë nga të dërguarit nuk e dërguam ndryshe përveçse në gjuhën e popullit të vet, ashtu që ai t’u shpjegojë (mesazhin) atyre».[2]Pra secila ‘gjuhë’ e një universi tradicional ku botëkuptimi është i rrënjosur në Realitetin Hyjnor, nuk mund të mos e shprehë Atë, pavarësisht nga larmia e formës. Si rrjedhojë, jo vetëm është e mundur që një kulturë a qytetërim i mbështetur tek shpirtërorja të komunikojë me një tjetër qytetërim po të mbështetur në shpirtëroren, por ky komunikim e shkëmbim, me gjithë pengesat e keqkuptimet, ka ndodhur natyrshëm që me shekuj e vazhdon të ndodhë mes kulturave e njerëzve për të cilët shpirtërorja është preokupim qendror i jetës. Ajo çfarë është e pamundur është komunikimi i një realiteti shpirtëror në një mendësi materialiste ku Hyjnorja s’ka vend, ku neglizhohet, mohohet apo luftohet. Do të mundohem ta ilustroj më gjatë këtë pohim.

Në një nga librat e tij, në atë me titull “Maskat e Zotit”, mitologu dhe shkrimtari amerikan Joseph Campbell shprehet kështu:

Ishte me të vërtetë një shok për botën e studimit akademik të Dantes kur, prifti katolik, profesor Miguel Asín y Palacios në veprën e tij nismëtare[3], botuar në Madrid në vitin 1919, demonstroi gjerësisht me prova shtrirjen e madhe të ndikimit të frymëzimit Mysliman mbi Danten e rrethin të tij. “Analogjitë e paraqitura nga autori mes Komedisë Hyjnore dhe Islamit janë aq të shumta e të tilla”, shkruan recensuesi në periodikun Analecta Bollandiana[4], “saqë trondisin mendjen e lexuesit që mbetet i detyruar ta përfytyrojë poemën e madhe epike të Krishterimit të kurorëzuar në botën e misticizmit mysliman, sikur të ishte një xhami e mbyllur për Islamin dhe pagëzuar e dedikuar adhurimit kristian”. Sidoqoftë, tashmë është krejt e sigurt se poeti ynë Dante është ndikuar konsiderueshëm jo vetëm nga filozofët por edhe nga poetët e Islamit[5], e në veçanti nga njëfarë sufiu (mistiku) Spanjoll, Ibn Arabiu i Mursisë (1165-1240), vepra prej 12 vëllimesh me titull Hapjet Mekase[6] e të cilit i paraprin shumë prej temave më madhore shpirtërore jo vetëm të Komedisë por edhe Vita Nuova-s.[7]

Profesor Campbell vazhdon duke na shpjeguar më në detaje arsyet e kësaj influence dhe duke na dhënë referenca të mëtejshme nga At Asín-i e akademikë të tjerë.

Asín-i thekson në veçanti se shkolla e famshme e përkthyesve të Toledos[8]nën patronazhin e Mbret Alfonsit të Mençur (mbret. 1252-1284) ishte në lulëzim të plotë në kohën e vizitës në Spanjë të mjeshtrit të Dantes, Brunetto Latini-t (1210-1294), të cilit poeti i falet me respektin më të madh në rrethin e shtatë të Ferrit[9], dhe se legjenda e Miraxhit (udhëtimit të Muhamedit në Ferr e Parajsë), prej arkitekturës[10] e detajeve të së cilës Komedia bart shumë gjurmë, ishte përkthyer në kastiliançe (spanjisht) – katër vjet para vizitës së Brunetto-s.

Gjithashtu Campbell është dakord me konkluzionin e At Asín-it dhe e citon atë më tej:

është e paimagjinueshme që Dante, duke pasur një aktivitet të tillë intelektual, të mos ishte në dijeni të kulturës myslimane, e cila në atë kohë ishte e kudopranishme; që ai të mos e kishte ndjerë joshjen e një diturie që po tërhiqte drejt oborrit mbretëror të Toledos dijetarë nga çdo anë e Evropës së krishterë, dhe të një letërsie influenca e së cilës ishte supreme në Evropën e asaj kohe, dhe që bëri të njohur novelat, fabulat e proverbat e Orientit bashkë me veprat e shkencës dhe apologjetikës[11]. Prestigji që Islami gëzonte ishte kryesisht falë fitoreve të myslimanëve mbi kryqtarët. Roger Bacon-i, një bashkëkohës i Dantes, disfatat e të krishterëve ia atribuon injorancës (së tyre) rreth gjuhëve semitike dhe shkencave të aplikuara, të cilat myslimanët i zotëronin plotësisht. Në një tjetër disiplinë, Albert Magnus-i, themeluesi i skolasticizmit, është dakord mbi superioritetin e filozofëve arabë[12]; ndërsa Raimon Llull-i[13] madje këshillonte imitimin e stilit Mysliman në predikimet popullore.[14]

“Rrallë ndonjëherë, konkludon Atë Asín-i, mund të ketë qenë një opinion publik kaq unanim në të pranuarit e superioritetit intelektual të një kundërshtari.”[15]

Duhet të vërehet se asnjëri nga këto figura madhore të qytetërimit të krishterë nuk po sugjeronte braktisjen e Krishterimit, madje nuk shfaqet as më i vogli hezitim për këtë, por ata nuk mund t’i kthenin shpinën jetës intelektuale e kulturore të një tjetër qytetërimi fqinjë, që e konsideronin superior dhe që si i tyri nuk ishte materialist apo sekular. Kjo do të thotë se ishte krejt e natyrshme që metodat filozofike, muzika[16] e poezitë, apo arkitektura myslimane, të integroheshin natyrshëm në universin kristian sepse ishte filozofi, letërsi e arkitekturë që buronte nga një univers simotër që kishte Zotin në qendër.

Në thelb,ky shkëmbim nuk është shumë ndryshe nga ‘përkthimi’ i një proverbi, siç edhe dhamë shembull në fillim. Është me vend të citojmë në këtë pikë autorin zviceran Titus Burckhardt që na thotë:

Në Spanjën mesjetare myslimanët, kristianët e hebrenjtë jetonin krah për krah në paqe, përveç se në rastet kur kishte fërkime politike mes tyre. Për sundimtarët maurë (myslimanë – shënim i autorit) kjo ishte diçka e natyrshme sepse toleranca ndaj hebrenjve e kristianëve i ka rrënjët në ligjin Islam (sheriat – shënim i autorit); por, edhe mbretërit kristianë, për të cilët ky ligj nuk qe i vlefshëm, shpesh u njihnin të njëjtën të drejtë nënshtetasve të tyre myslimanë e hebrenj. Kjo nuk ishte aspak rezultat i një indiference fetare, sepse ato kohë besimi kishte prioritet mbi çdo gjë… Për më tepër, me gjithë sistemet doktrinare që dallonin njërin komunitet nga tjetri, bota shpirtërore në të cilën ata jetonin ishte pothuajse e njëjtë: jeta e vdekja, qielli e dheu, dituria dhe artizanatet, kishin të njëjtin kuptim e vlerë për ta. Është domethënës fakti se shkëmbimi shpirtëror mes botës islame dhe kristiane u ndërpre menjëherë me racionalizmin e Renesancës, dhe është po në të njëjtën kohë që intoleranca e monarkisë absolute spanjolle filloi: hebrenjtë u konvertuan me forcë ose persekutuan, dhe maurët u dëbuan.[17]

Le t’i kthehemi Dantes, këtë radhë duke cituar Reynold A. Nicholson-in, studiuesin e njohësin e madh të letërsisë Islame:

Sferat infernale, kupat qiellore, rrathët e trëndafilit mistik, kori i engjëjve rreth vatrës së dritës hyjnore, tre rrathët që simbolizojnë Trininë – të gjitha përshkruhen nga Dante përpikërisht siç u përshkruan nga Ibn Arabiu. Dante na tregon se ndërsa ngjitej lart e më lart në Parajsë dashuria e tij u forcua dhe vegimi i tij shpirtëror u thellua ndërsa shihte Beatriçen që bëhej akoma edhe më e bukur. E njëjta ide shfaqet në një poemë të Ibn Arabiut një shekull më parë… Mund të vijojmë të themi se edhe Ibn Arabiu kishte një Beatriçe – Nizaman, e bija e bukur dhe e përkryer e Makinudinit – dhe për shkak të përfoljes pas lirikave mistike të cilat ai thuri për nder të saj, ai shkroi një trajtesë për t’i bindur kritikët e tij se ishin gabim. Po ashtu edhe Dante, tek Convito, shpreh qëllimin e tij për të interpretuar kuptimin ezoterik të 14 kângëve të dashurisë, që ai pat kompozuar më përpara, dhe temën (e dashurisë) e cila ishte bërë shkas për konstatimin e gabuar se ato (kângët) kishin të bëjnë jo me dashurinë intelektuale por me atë sensuale![18]

R. A. Nicholson-i shton, po aty, se është i mendimit se këto paralelizma, në përgjithësi e në veçanti, dëshmojnë se ‘legjendat religjioze myslimane’ e ‘konceptet filozofike’ nga hadithologë e shkrimtarë të tillë duhet të kenë kaluar në kulturën letrare të disponueshme për ‘mendjet më të ndritura të Evropës së shekullit të XIII-të’. Ndërsa profesor At Asín Palacios-i thekson së është historikisht e demonstrueshme se ‘zhvillimi dhe përsosja e sintezës skolastike të shekullit të XIII-të shpjegohet plotësisht nga njohja dhe hyrja e enciklopedisë myslimane në Evropë’.[19]

Sidoqoftë, le të ndalemi për një çast tek ngatërrimi i dashurisë intelektuale me sensualen – një keqkuptim që u bë shkas ndaj akuzave të cekëta në drejtim edhe të Dantes edhe Ibn Arabiut – sepse besojmë se është diçka me shumë, shumë rëndësi, dhe me implikime që nuk ndalen këtu. Në esenë e tij Sepse Dante ka të drejtë, Burckhardt, shpjegon:

Për Danten dinjiteti themelor i njeriut qëndron para së gjithash në dhuntinë e “Intelektit”, që nuk do të thotë thjesht arsyeja apo aftësia për të menduar, por rrezja e dritës që lidh arsyen, e në të vërtetë gjithë shpirtin, me burimin Hyjnor të tërë diturisë. Për këtë arsye Dante thotë për të mallkuarit se kanë humbur dhuntinë e intelektit (Ferri, III, 18), që nuk nënkupton se ata nuk mund të mendojnë…: çfarë atyre u mungon, dhe për të cilën janë dëbuar përjetë, është aftësia për të njohur Zotin dhe të kuptosh vetveten e botën në lidhje me Të. Kjo aftësi e ka vatrën në zemër, si të thuash, në qendrën e qenies, ku dashuria dhe dituria takohen, e për këtë arsye Dante e përshkruan dashurinë e vërtetë si një lloj diturie dhe shpirtin, apo intelektin, si dashurues.[20]

Në lidhje po me këtë pikë eruditi i pashoq Ananda Coomaraswamy shprehet kështu:

… për Erigenën, Eckhart-in e Danten, e për të tjerë si Rumiu, Ibn Arabiu, Shankaraçarja, e shumë të tjerë në Azi, eksperienca religjioze e intelektuale është aq ngushtë e ndërthurur sa nuk mund të ndahet plotësisht…[21]Të gjitha formulimet metafizike, duke pasur parasysh se një analogji e pagabueshme lidh çdo shtresë (hierarkike) të qenies me të tjerat, kanë parë në dashurinë njerëzore një imazh të lumturisë hyjnore të përfytyruar jo si kontradiktë por si transformim i përvojës sensuale (të shqisave). Kjo është teoria e “dashurisë Platonike” sipas së cilës, siç e shpreh edhe Ibn Faridi, “hijeshia e çdo djaloshi të pashëm apo vashe bukuroshe i është dhënë hua nga bukuria e Saj”… çfarë ajo do të thotë në (një) traditë të vërtetë është se e dashura këtu në tokë duhet të shihet jo ashtu siç është në vetvete, por siç ajo është në Zotin, e kështu ndodh në rastin e Dantes me Beatriçen, Ibn Arabiut me Nizaman, dhe atë të çandidasit me Ramian.[22]

është me vend të citojmë edhe nga vetë autorë të traditës Islame dhe të shohim se qëndrimet përpuqen natyrshëm. Mevlana Xhelaledin Rumiu, e njeh e shprehet me respektin më të madh për Farudin Attarin, autorin e poemës madhështore Kuvendi i Zogjve (Mantik at-tajr), si pararendës e frymëzues i tij e shumë poetëve me shekuj në vijim, duke thënë:

Attari kalue ka përtej shtatë qyteteve të dashnisë,

E na halâ ngec’ kena n’qoshen e t’parës rrugicë.[23]

Pra, ky rrugëtim i shpirtit drejt Zotit, me gjithë vështirësitë e pengesat e saj, është i mundur vetëm në sajë të dashurisë së njeriut për Zotin, dhe kuptohet të Zotit për njeriun, thotë mes të tjerash një nga autoritetet e filozofisë Islame sot në botë, profesor Sejjid Husein Nasr i universitetit George Washington.[24]Tek një nga mjeshtrat e hershëm të poezisë arabe, Mensur Halaxhi, ka një shpalosje të drejtpërdrejtë të diturisë përndritëse ose gnozës (marifah) dhe dashurisë kur ai thotë:

Zotin tem e pashë me sy t’emes zemër.[25]

S’është e vështirë të vërehet se kjo vatër, zemra, është pika ku ‘eksperienca religjioze e intelektuale’ ndërthuret, siç thotë Coomaraswamy, apo ku ‘dashuria e dituria’ takohen’, siç thotë Burckhardt-i në komentin mbi Danten.

Poezia do të bëhej për myslimanët mjeti më intim i të shprehurit të vërtetave të papërtypshme nga gjuha e prozës apo jetës së përditshme. Për ta kjo ishte edhe më e natyrshme sepse vetë emri i librit të shenjtë, Kur’anit[26], do të thotë ‘recitim’ (ikra), e proza nuk është diçka që recitohet. Gjithashtu duhet të nënvizohet – profesor Nasri e shpjegon këtë hollësisht – se burimi kryesor i simbolizmit poetik Islam është Kur’ani dhe Hadithi, jo duke përjashtuar, por përkundrazi, duke e integruar traditën lokale të rapsodëve e poemave epike. Edhe kolosi intelektual i Islamit, Ibn Arabiu, përveç veprave të tij në prozë, ka thurur mjaft poezi me një gjuhë të pasur simbolike për këdo që ka perceptimin e misterit të dashurisë hyjnore pas velit të shëmbëlltyrës së dashurisë njerëzore, dhe që, siç përmendin disa studiues që cituam edhe më lart, ka ndikuar ose të paktën është shumë e ngjashme me atë të Dantes.

Tungjatjeta Selmës dhe atyne që në prani prehen,

Dikujt që si unë âmëlcisht don i takon selam me falë,

Asaj ç’i bahet nji përshëndetje mue t’ma kthejnë?

Por e fismja grue veç t’vedit nuk ndigjon t’kujt fjalë.[27]

Sipas komentit të vetë Ibn Arabiut, Selma simbolizon një gjendje ngazëllimi që ra mbi të nga mekami Sulejman[28], ndërsa ‘e fismja grue’ përkon me esencën hyjnore e cila është liri e pafund që është jashtë çdo shtrëngimi e kufizimi.

Ata që i kujtojnë e i trajtojnë kufizimet personale të të kuptuarit si absolute, Mevlana Xhelaledin Rumiu i krahason me shurdhin që i bën vizitë mikut të tij të sëmurë. Ai kujton se, edhe pse nuk mund të dëgjojë, do të hamendësojë çfarë miku e tij thotë duke i lexuar buzët. Kur do ta pyes, mendon shurdhi, ‘Si je mik?’ ai do të përgjigjet ‘Jam mirë’. Unë pastaj do të them ‘Shyqyr Zotit. Çfarë ke pirë?’, e ai do të përgjigjet “Ca sherbet’ ose ‘Barishte të zierë’. ‘Epo të bëftë mirë! Cili doktor po të viziton?’ do të shtoj unë, mendon shurdhi. ‘Filani, biri i filanit’, do të thotë ai, e unë do t’i them ‘Ai ka dorën e mbarë, e do të bëhesh fare mirë’. Kështu shurdhi shkon e viziton mikun e vet dhe e pyet “Si je?” Tjetri ia pret “Në buzë të varrit”. Shurdhi vazhdon “Shyqyr Zotit!” I sëmuri çuditet me këto fjalë por e mban zemërimin. Kur e pyet shurdhi se ç’kishte pirë i sëmuri i thotë që kishte pirë helm. “Të bëftë mirë!” ia pret shurdhi, dhe zemërata e të sëmurit rritet. “E cili doktor po të viziton?” ngulmon shurdhi, “Azraili, Engjëlli i Vdekjes”, përgjigjet i sëmuri, “Dhe ik e këput qafën tani!” Por shurdhi vazhdon, “Ah, ai e ka dorën e lehtë e do të bëhesh fare mirë”… Në fund të kësaj rrëfenje në vargje Rumiu këshillon shmangien e përdorimit të analogjisë që buron nga të kuptuarit e kufizuar, nga shqisat e ulëta, ndaj Shpalljes që është e pakufishme.[29] Si shurdhi që kujtoi se po kuptonte e i bënte një të mirë mikut të tij, ndërsa bënte të kundërtën, ka vepruar e vepron kushdo që i qaset në injorancë jo vetëm Fjalës Hyjnore, por edhe fjalëve të frymëzuara të shpirtrave të përndritur. Prandaj edhe Ibn Arabiu apo Dante, e jo pak të tjerë si ata, është dashur të komentojnë e sqarojnë më tej vargjet e tyre për ata që i kanë keqkuptuar e akuzuar, shpesh të cytur nga krenaria që ngutshëm ngulmon se nuk ka asgjë më tepër përtej asaj çka ata kuptojnë. Sa ndryshon ky qëndrim me atë të Profetit të Nderuar që shpesh thoshte “O Allah, më shto diturinë!”[30]

***

E pamë qartë, besoj, edhe nga studiues qe e kanë parë Islamin nga prapavija akademike, religjioze e kulturore të ndryshme, se kolosë intelektualë e shpirtërorë të Krishterimit, si Shën Toma Akuini apo Dante, janë ndikuar natyrshëm nga Islami. Themi ‘natyrshëm’ sepse siç e thamë edhe më parë shpirtërorja shkëmben me shpirtëroren, komunikon, pavarësisht larmisë e diferencës në formë. Gjithashtu, edhe pse kuptohet se është e preferueshme që një klerik apo mitolog të studiojë një religjion, sesa një ateist, historicist apo menefregist që pretendon objektivitet, edhe studiuesë seriozë si profesor At Miguel Asín Palacios, Joseph Campbell apo R. A. Nicholson kanë kufizimet e tyre[31], natyrisht, kur bëhet fjalë për figura madhore Islame si Ibn Arabiu (Parath. E.L.). Filozofi francez Michel Chodkiewicz, drejtor i institucionit École des hautes études en sciences sociales (EHESS) në Paris, thotë në këtë rast:

Kombinimi i shenjtërisë dhe gjeniut në personin e Ibn Arabiut, si edhe shkrirja, në veprën e tij, e shkencave dhe formave letrare më të ndryshme, e bëjnë skajimisht të vështirë rrokjen – dhe mundësimin e saj për të tjerët – e natyrës dhe madhështisë së tij dhe të veprës së tij.[32]

Por, duhet të shtojmë se kohët e fundit jemi përballur me disa konkluzione studiuesish shqiptarë që nëse do të kishte ndonjë çmim për lajthitje intelektuale pa hezitim do të merrnin çmim të parë, dhe si fenomen do të ishin jashtë kompetencave të përshkrimit qoftë edhe të drejtorit të Ekolës së Studimeve Sociale, të cilin sapo e lartcituam. Nuk po kalojmë në emra të përveçëm sepse, për mendimin tim, është një fenomen i “njeriut të ri” dhe jo diçka individuale, dhe se studiuesi Doan Dani i ka identifikuar mjaft mirë këto deklarata dhe logjikën pas tyre[33], të cilat pak a shumë thonë këtë: Komunizmi buroi nga Islami, dhe kjo vërtetohet ngaqë ishte shumë agresiv ndaj Kishës Katolike, apo se një pjesë e komunistëve kishin emra e mbiemra myslimanë!!!

Para se të vazhdoj dua të sjell këtu një fabul nga 1001 Netët që tregon, me gojën e një prej personazheve, sesi një ka i ra mes përmes Bagdadit madhështor të kalifit Harun al-Rashid, qendrës së botës, plot me saraje e kopshtije, filozofë e shenjtorë, melodi e gurgullima shatërvanësh, dhe kur e pyetën se çfarë kishte parë kau iu përgjigj se i mbetën sytë tek një lëkurë bostani. Pra, kau, edhe pse në mes të Bagdadit legjendar mundi të shohë vetëm atë çka natyra e tij i lejonte. Kështu edhe shumë studiues, e veçanërisht ata me prapavija materialiste, kanë parë te Islami, e jo vetëm, dhe figurat madhore të tij atë çfarë u kanë lejuar “sytë e kaut”, nëse i referohemi fabulës. Pra, ata kanë barasvlerësuar Islamin me atë çfarë ata kujtojnë se është Islami, diçka që është e kushtëzuar nga pikënisja e studimit të tyre. Nëse marksistët e kanë parë, dhe akoma e shohin, historinë e gjithë njerëzimit si luftë klasash, atëherë ky përfundim s’na tregon më shumë për historinë e njerëzimit sesa për bagazhin dhe prapavijën botëkuptimore të autorëve të këtyre pohimeve. Islami është quajtur shumë gjëra nga lloj lloj studiuesish por, personalisht, nuk jam në dijeni se është quajtur ndonjëherë, apo edhe nëse është aluduar, se është burim apo themel i komunizmit, siç në një mënyrë pa precedent po pretendojnë disa studiues e gazetarë shqiptarë, pretendim që na tregon më shumë për ta se për Islamin. Ashtu siç vetëm një ka do të kalonte mes përmes Bagdadit e të shihte vetëm një lëkurë bostani, ashtu edhe vetëm “njeriu ynë i ri”, produkt i triumfit të një mentaliteti komunist, që duket se është akoma shëndoshë e mirë mes nesh pavarësisht nga petku që vesh ose kujton se vesh, mundet të shohë Islamin e të thotë se sheh veç komunizëm. A thua këta studiues e njohin Islamin më mirë se Hafiz Ali Korça, i cili që ka thënë që në vitin 1925:

Bolshevizma s’pajton kurrë me dinin e Muhametit

Çelët luftën do ta kenë gjer’ në ditën e Kijametit.[34]

Nëse komunizmi buroi nga Islami, si mund të shpjegohet dhuna që komunizmi ushtroi ndaj Islamit në Shqipëri; apo mos vallë këta studiues duan të na mbushin mendjen me akrobaci hamendësish se komunizmi deshi të fshinte gjurmët e prejardhjes së vet? Si ka mundësi që shumë e shumë studiuesve me dekada me radhë, përfshirë profesorë të nderuar dhe klerikë eruditë katolikë si At Asín Palacios, u paska shpëtuar ky detaj pa pikasur? Pastaj, siç e thamë dhe në fillim, një mendësi materialiste nuk mund të ‘përkthehet’, e aq më pak integrohet në një shpirtërore, me aq sa mund të puqet një rreth me një katror.

Shkurtimisht, që deklarata se komunizmi shqiptar buroi apo u ushqye nga Islami të merret seriozisht nga një audiencë, kjo e fundit duhet të plotësojë dy kushte: ose anëtarët e audiencës duhet të jenë të paaftë të arsyetojnë, ose në praninë e kësaj aftësie t’u kërkohet ta pezullojnë atë. Ky do të ishte një haraç i papranueshëm për dinjitetin njerëzor, sidomos për ata që tradicionalisht e kanë konsideruar intelektin (akl) si dhuntinë më të çmueshme që Zoti i ka dhënë njeriut. Sa për autorët e kësisoj deklaratave e vetmja gjë që ndoshta mund të thuhet është ‘Fali Zot se s’dijnë çka bâjnë!’

Referencat:

Në anglisht horse people ose horse culture (shën. i autorit)
Kur’an.
Miguel Asín y Palacios,La escatologia musulmana enla Divina Comedia (Madrid,1919)
Joseph Campbell, Masks of God: Creative Mythology (New York: Penguin Compass, 1991).
Ferri, XV.
Blanquerna II, 105, 134, 158-160 (shën. i Atë Asín-it). Cituar nga J. Campbell, Masks of God.
Asín, Islam and the Divine Comedy, trans. H. Sunderland.
The Essential Titus Burckhardt: reflections on sacred art, faiths and civilizations, edited by W. Stoddart (Bloomington, IN: World Wisdom, 2003).
R. A. Nicholson, Mysticism.
Miguel Asín y Palacios, El Averroismo Teologico de Santo Tomas de Aquino(Zaragoza, 1904), pp. 307-8. Cituar nga J. Campbell, Masks of God.
Paul Moses, The Saint and the Sultan, (New York: Doubleday, 2009).
The Essential Ananda K. Coomaraswamy, edited by R. Coomaraswamy (Bloomington, IN: World Wisdom, 2004).
Seyyed Hossain Nasr, Sufi Essays(Chicago: Kazi, 1999).
The Tarjuman al-ashwaq, trans. R. A. Nicholson, Wheaton.
Methnevi, Libri I.
Tirmidhiu 784.
William C. Chittick, Ibn Arabiu: Trashëgues i Profetëve, shqip. Edin Q. Lohja (Tiranë: Zemra e Traditës, 2012).
Michel Chodkiewicz, Le sceau de saints – Prophetie et saintete dans la doctrine d’Ibn Arabi (Paris: Gallimard, 1986).
Doan Dani, Islamoneveria vs Islamokracia: simbioza e ekstremeve, E-zani, Mars 24, 2014 (gazetë online).
Hafiz Ali Korça, Bolshevizma a çkatërrimi i njerëzimit (1925)

[1]. Në anglisht horse people ose horse culture (shën. i autorit).

[2]. Kur’an, XIV:4.

[3]. Miguel Asín y Palacios, La escatologia musulmana en la Divina Comedia (Madrid, 1919).

[4]. Analecta Bollandiana është një periodik tremujor botuar që nga viti 1882, nga akademikë, filologë e historianë, që fokusohet në jetën e veprën e shenjtorëve të Krishterimit (shënim i autorit). Për më gjatë të shihen referencat e detajuara nga J. Campbell në Masks of God, f. 129-144.

[5]. Ndërsa është e vërtetë se Ibn Arabiu ka thurur poezi mjaft të bukura në botën Islame ai nuk njihet thjesht si poet (shënim i autorit).

[6]. El-Futuhatu El-Mekije në arabisht (shënim i autorit).

[7]. Joseph Campbell, Masks of God: Creative Mythology (New York: Penguin Compass, 1991), p. 128-129.

[8]. Shkolla e përkthyesve të Toledos në Spanjë ishte një grup dijetarësh në shekujt e XII-të dhe XIII-të që përkthyen vepra filozofike, shkencore e letrare nga arabishtja dhe nga greqishtja e lashtë e hebraishtja, në latinisht dhe në spanjisht, e njohur dikur si gjuhë kastiliane (shënim i autorit).

[9]. Ferri, XV.

[10]. Bëhet fjalë për arkitekturë poetike në këtë rast (shënim i autorit).

[11]. Apologjetika është një degë e teologjisë e cila fokusohet në mbrojtjen sistematike intelektuale të një pikëpamjeje apo doktrine religjioze (shënim i autorit).

[12]. Në fakt pjesa dërrmuese e filozofëve myslimanë, sidomos në Epokën e Artë të Islamit, kanë qenë jo-arabë, por që ligjëronin kryesisht në arabisht, dhe shpesh konsideroheshin si ‘arabë’ nga jo-myslimanët. Duhet të kihet parasysh se përkatësia etnike në një univers tradicional islam, apo të çdo religjioni në fakt, nuk është diçka primare (shënim i autorit).

[13]. Një filozof e dijetar françeskan i shekullit të XIII-të nga Majorka e Spanjës së sotme (shënim i autorit).

[14]. Blanquerna II, 105, 134, 158-160 (shënim i At Asín-it). Cituar nga J. Campbell, Masks of God, f. 129.

[15]. Asín, Islam and the Divine Comedy, trans. H. Sunderland, p. 256-258. Cituar nga nga J. Campbell, Masks of God, po aty.

[16]. Akoma ka himne devocionale për Shën Marinë, p.sh., në Spanjë që shumë kollaj mund të merren për ilahi, apo nashid, myslimane.

[17]. The Essential Titus Burckhardt: reflections on sacred art, faiths and civilizations, edited by W. Stoddart (Bloomington, IN: World Wisdom, 2003), p. 193.

[18]. R. A. Nicholson, Mysticism, p. 227-228. Cituar nga J. Campbell, Masks of God, f. 130.

[19]. Miguel Asín y Palacios, El Averroismo Teologico de Santo Tomas de Aquino(Zaragoza, 1904), p. 307-308. Cituar nga J. Campbell, Masks of God, f. 144.

[20]. The Essential Titus Burckhardt: reflections on sacred art, faiths and civilizations, edited by W. Stoddart (Bloomington, IN: World Wisdom, 2003), p. 236. Në të njëjtin artikull Burckhardt argumenton se nuk ka shumë gjasë, nëse i referohemi disa vargjeve si ato të Ferrit (XXVIII, 22), që Dante të ketë pasur njohuri e kontakte të drejtpërdrejta me Islamin si religjion autentik. Kjo s’është për t’u çuditur sepse në Krishterimin Perëndimor çdo religjion përveç Krishterimit konsiderohej herezi ose idhujtari. Por kur një figurë madhore shpirtërore si Shën Francis i Asisit pati rastin të shkojë në vitin 1219 në Egjipt për të luftuar si kryqtar, pas takimit e qëndrimit disa javë në oborrin e Sulltanit al-Kamil, nipit të Salahudinit, dhe rrethit të tij të dijetarëve, ndryshoi qëndrim plotësisht ndaj Islamit dhe u bë një nga kundërshtarët e ndërmarrjes së Kryqëzatave; të shihet Paul Moses, The Saint and the Sultan, (New York: Doubleday, 2009).

[21]. The Essential Ananda K. Coomaraswamy, edited by R. Coomaraswamy (Bloomington, IN: World Wisdom, 2004), p. 74.

[22]. Ibid, p. 81.

[23]. Përshtatja e të gjitha vargjeve nga anglishtja, në këtë shkrim, është bërë nga autori.

[24]. Seyyed Hossain Nasr, Sufi Essays (Chicago: Kazi, 1999), p. 181.

[25]. Cituar po aty, f. 176.

[26]. Kur’ani nuk kategorizohet as thjesht si prozë as si poezi (shënim i autorit).

[27]. The Tarjuman al-ashwaq, trans. R. A. Nicholson, Wheaton, p. 56-57. Cituar nga Seyyed Hossain Nasr, Sufi Essays (Chicago: Kazi, 1999), p. 177.

[28]. Mekamet ose rangjet shpirtërore të profetëve janë shtjelluar si rrallëkush nga Ibn Arabiu në veprën e tij Fusus al-Hikam (Lugjet e Urtësisë) – lugjet janë ato ku vihet perla apo guri i çmuar në unazë (shënim i autorit).

[29]. Methnevi, Libri I, 3360-3395. Rrëfenja përshtatur e përmbledhur nga anglishtja nga autori.

[30]. Tirmidhiu 784. Duhet të nënvizojmë ndërkohë se shumë figura të ngritura, pishtarë shpirtërorë të Islamit, nuk kanë qenë ulema, akademikë apo njerëz të penës; d.m.th., dituria nuk është thjesht çështje librash. Profeti Muhamed (a.s.) para se të vdiste la amanet që herkën e tij t’ia jepnin Vejsel Karaniut, një çobani nga Jemeni që s’e kishte parë asnjëherë, por që Profeti e dinte se ishte një nga shenjtorët apo miqtë e Zotit (veli), siç quhen në Islam. Madje, ky soj shenjtorësh, të pamësuar si të tjerët, tradicionalisht në Islam njihet me emrin ‘uvejsi’. Për fat të keq, në mars të vitit 2013 vendi i prehjes i kësaj figure aq të dashur e të shenjtë në Rakah të Sirisë, u bombardua e vandalizua nga të vetëquajtur puritanë myslimanë.

[31]. Të shihet parathënia nga E. Q. Lohja që shtjellon disa nga këto kufizime me pasoja serioze në të kuptuarit e Ibn Arabiut tek William C. Chittick, Ibn Arabiu: Trashëgues i Profetëve, shqip. Edin Q. Lohja (Tiranë: Zemra e Traditës, 2012), f. 11-28.

[32]. Michel Chodkiewicz, Le sceau de saints – Prophetie et saintete dans la doctrine d’Ibn Arabi (Paris: Gallimard, 1986), f. 15. Cituar nga William C. Chittick, Ibn Arabiu: Trashëgues i Profetëve, shqip. Edin Q. Lohja (Tiranë: Zemra e Traditës, 2012), f. 13.

[33]. Doan Dani, Islamoneveria vs Islamokracia: simbioza e ekstremeve, E-zani, Mars 24, 2014 (gazetë online).

[34]. Hafiz Ali Korça, Bolshevizma a çkatërrimi i njerëzimit (1925).